Toto je první ze tří částí referátu o rozlišování duchů, který zazněl na Sympoziu o darech Ducha v lednu 2025.

Anotace: Dar rozlišování duchů chápeme jako Boží milost k rozlišení aktivity Ducha svatého od její absence. Duch buď koná, nebo nekoná a buď je, nebo není přítomen. V tomto příspěvku, který ve webové verzi dělím na tři části, chci ukázat, že rozlišení činnosti Ducha nelze ztotožnit s pouhou rozumovou úvahou, ale ani jen s mimosmyslovým vnímáním. S přihlédnutím k dílu Amose Yonga se podíváme, jak může dar rozlišování duchů působit nejen v církvi a na bohoslužbě, ale i ve světě plném nesourodých světonázorů, náboženství a společenských trendů.

Klíčová pasáž:

…jinému činění zázraků, jinému proroctví, jinému rozlišování duchů, jinému různé druhy jazyků, jinému výklad jazyků. (1. Korintským 12,10)

Úvod do série:

Rozlišování duchů je v pentekostalismu notoricky známý pojem, ale jeho výklad je různorodý a jeho skutečná teologická konceptualizace, jak se některým zdá, vázne¹. V první části této studie se stručně zaměříme na historii výkladu tohoto daru a na jeho recepci v letničním a charismatickém hnutí. Ve druhé části se zaměříme na vybrané pasáže v 1. Korintským (srov. však také 1Te 5,19-22; 1Kor 2,12-16; 11,28-32; 12,10; 14,29; 1J 4,1-3; Sk 15,1-35; 16,6f; 17,11f; 21,4.10n srov. 20,22; 21,13). Ve třetí části se pokusím vysvětlit roli rozlišování duchů v díle Amose Yonga.

Úvod

Dar rozlišování duchů (řec. diakriseis pneumatо̄n), jak je zmíněn mezi ostatními duchovními dary v 1. listu Korintským 12, je často chápán jako milost rozlišovat působení Ducha svatého od jeho absence. Duch buď v určité situaci působí, nebo nepůsobí. V této studii bych rád v souvislosti s tímto pojetím poukázal na několik skutečností:

1. Za prvé, na rozdíl od populárního letničního chápání má rozlišování duchů pozitivní a konstruktivní spíše než pouze negativní aspekt. Jednou ze společných tendencí mnoha letničních a charismatických pojetí daru rozlišování je jeho spíše negativistický výklad. Je chápán jako rentgen, který odhaluje ďáblovu zlomyslnost, ne-li přímo démonickou posedlost. Dokonce i Ulonska, který přináší vítanou alternativu k Princovu či Wagnerovu pojetí, líčí tento dar jako obranný nástroj. Je však negativní pojetí jediné správné? Pokusím se ukázat, že rozlišování duchů je především konstruktivní, dialogický úkol.
2. Za druhé, Duch působí přirozeným i nadpřirozeným způsobem a i duchovní rozlišování musí být přirozené stejně jako nadpřirozené. Racionální kritéria musí být kombinována s duchovním vhledem a naopak. Duch působí právě prostřednictvím racionálních schopností i nadpřirozených vhledů. Činnost Ducha řídí toto racionální rozlišování.
3. Tyto úvahy nás přivedou ke krátkému vhledu do díla Amose Yonga, které dává daru rozlišování duchů robustní teoretický základ a může dále poskytnout zajímavé nástroje pro rozlišování Ducha ve světě světonázorů, náboženství a společenských trendů.

Následuje stručný přehled přijetí a použití daru rozlišování duchů v dějinách, který ukáže bohatou škálu přístupů. Ty mohou sloužit jako stavební kameny pro naše současné hodnocení duchovního rozlišování.

Církevní otcové

U církevních otců se můžeme setkat se třemi pohledy na duchovní rozlišování, a to s teologickým, morálním a duchovním.

Teologický pohled

Teologický pohled chápe rozlišování duchů jako intelektuální vhled užitečný v polemice s falešnými naukami. Je to v podstatě dar, který posiluje pronikavost teologického myšlení. Z toho nevyplývá, že by taková pronikavost nebyla dána nadpřirozeně, vždy se však pevně řídí základními parametry teologického uvažování. Tento přístup můžeme volně spojit s 1. Janovou 4,2, kde se duchové rozeznávají podle obsahu jejich doktrinálních tvrzení.

Cyril Alexandrijský (~376-444 po Kr.) v tomto smyslu jednoduše píše, že „‚rozlišování duchů‘ je schopnost rozpoznat, které učení je heretické a bludné a které pravověrn铲. Latinský proud obecně se ubírá podobným směrem. Pseudoambrož ve 4. stol. spojuje všechna charismata především s duchovenstvem, když píše: „Rozpoznávání duchů znamená schopnost pochopit a určit, zda to, co je řečeno, pochází od Ducha svatého, nebo od některého z duchů tohoto světa“. V tomto smyslu se také vyjadřuje o charismatech³.

Morální pohled

Morální pohled na duchovní rozlišování chápe tento dar prostřednictvím listu Židům 5,14 jako „rozlišování dobra od zla“. Papež Urban I. (~175-230 po Kr.) například píše:

Přijímáme Ducha svatého, abychom se stali duchovními, neboť přirozený člověk nepřijímá věci Ducha Božího. Přijímáme Ducha svatého, abychom byli moudří k rozlišování dobra a zla, abychom milovali spravedlivé a nenáviděli nespravedlivé, abychom odolávali zlobě a pýše, abychom odolávali přepychu a rozličným svodům a nečisté a nehodné žádostivosti⁴.

Jan Kassián (~360 – ~435 po Kr.) považoval discretio spirituum za „největší odměnu Boží milosti“, avšak v jeho pojetí se nejednalo se o anděly a démony, nýbrž o myšlenky a sklony (duchy) samotného mnicha⁵. Zcela podobně Benedikt (480-547 po Kr.) a jeho následovníci považovali za hlavní ctnost rozlišování⁶, ale v jeho Řeholi svatého Benedikta je touto ctností umírněnost, prozíravost a praktická moudrost, která opatovi umožňuje rozeznat praktickou situaci v klášteře a adekvátně na ni reagovat.

Duchovní pohled

Duchovní pohled chápe rozlišování duchů jako rozlišování mezi činností různých druhů duchovních bytostí, které by jinak nebyly rozeznatelné. Mezi tyto duchovní bytosti patří Duch svatý, lidští duchové, zlí duchové a někdy i andělé. Jan Zlatoústý (~347-408 po Kr.) píše: „Co je rozlišování duchů? Je to poznání, kdo je duchovní a kdo ne, kdo je prorok a kdo bludař“⁷. Jan Zlatoústý měl tedy za to, že tento dar pomáhá rozlišit činnost věštce (resp. nečistých duchů), skutečně duchovní osoby (resp. Ducha svatého) a neduchovní osoby (resp. lidského ducha).

K tomuto výkladu tíhla Antiochijská škola⁸. Origenes (~185-253 po Kr.) míní, že stejně jako Duch Boží může mluvit skrze lidi, mohou skrze ně mluvit i zlí duchové, a proto je potřeba duchovního rozlišování. Podle Origena Duch svatý vždy vnáší do mysli klid a respektuje svobodnou vůli, zatímco zlí duchové klid rozvrací a vůli člověka podřizují sobě⁹. Pro Atanáše Alexandrijského (~296-373 n. l.) je rozlišování duchů darem milosti, kterého lze dosáhnout pouze usilovnou askezí. Ve svém životopise Antonína Velikého (~251-356 n. l.), Atanáš popisuje Antonínův urputný a někdy velmi fyzický boj s pokušeními a démony, v němž se naučil vítězit modlitbou a půstem. Pro Antonína se rozlišování duchů týká především duchovního boje¹⁰.

Zajímavé je, že Antonínův boj s pouštními démony se u jeho mnišských následovníků vyvinul v prostý boj s vášněmi, které byly v tomto chápání neoddělitelně spojeny se skutečnými démony. Pokud je však důvodem tělesného pokoušení démon, pak odolat pokušení znamenalo vyhnat démona. „Duchové“ tak byli postupně depersonalizováni a „rozlišování“, jak ukazuje Lienhard, se stalo obecnější ctností kontrastovanou s neřestmi¹¹. Duchovní pohled má tedy tendenci splývat s morálním pohledem na duchovní rozlišování.

Tento posun smířil duchovní chápání duchovního rozlišování s morálním chápáním a podle mého názoru možná položil základy naší současné evangelikální praxe. Člověk s kontroverzní morálkou je chápán jako někdo, kdo zároveň není duchovně způsobilý. K tomu se v našem prostředí připojuje potřeba teologického vhledu, protože (z našeho pohledu) falešné učení je předzvěstí zlé morálky a důkazem absence duchovní senzoriality. Učení (teologické poznání), křesťanské jednání (rozlišování ctností od neřestí) a zkušenost (duchovní vhled) proto musí jít ruku v ruce. Ortodoxie, ortopraxe a ortopatie tvoří nerozlučnou triádu.

Moderní doba

Jelikož je záběr této studie omezený, dovolíme si přeskočit období středověké a reformační teologie. Necháváme za sebou Akvinského, Luthera, Zwingliho, Erasma, Husa, Komenského a například Kalvína (1509-1564 po Kr.), pro kterého „rozlišování duchů znamenalo jasnost vnímání při vytváření úsudku o těch, kteří se za něco vydávaj퓹². Byl to dar rozlišování pravých služebníků od falešných. Pro Kalvína se tedy rozlišování duchů týká především rozlišování duchovních a neduchovních lidí.

Jonathan Edwards: Rozlišování prvního velkého probuzení

Jonathan Edwards (1703-1758 po Kr.) byl vůdčí osobností prvního velkého probuzení ve 30. a 40. letech 17. století. Je známý svými působivými kázáními, jako například „Hříšníci v rukou rozhněvaného Boha“ (červenec 1741). Edwards na vlastní kůži poznal, jak mohou lidé reagovat na kontakt s evangeliem, a to jak z krátkodobého, tak z dlouhodobého hlediska. Své postřehy shrnul v knize Rozlišovací znaky působení Ducha Božího (1741). Podle Edwardse nemusí Duch nutně působit v tom, co je (1) neobvyklé, (2) tělesné a emocionální, (3) hlučné, (4) působící pouze na představivost, (5) kontroverzní, (6) pouze někoho napodobující, (7) smíšené s omyly a bludy, (8) dlouhodobě nestálé nebo (9) pouze zdůrazňující Boží soud. Duch na druhou stranu působí v tom, co (1) zvyšuje úctu k Ježíši Kristu, (2) odrazuje od hříchu, (3) vyzdvihuje autoritu Písma, (4) je v souladu s duchem a evangeliem pravdy nebo (5) vede k lásce k Bohu a lidem¹³.

Duchovní smysly u Johna Wesleyho

John Wesley (1703-1791 po Kr.) to dále rozvádí a zdůrazňuje, že rozlišování spočívá v tom, „zda jsou lidé ducha upřímného či nikoliv, zda mají přirozené či nadpřirozené dary pro úřady v církvi a zda ti, kdo tvrdí, že mluví z vnuknutí, mluví z ducha božského, přirozeného či ďábelského“¹⁴. Témata duchovního rozlišování jsou zásadní i pro samotnou Wesleyho soteriologii. Pro Wesleyho víra jednoduše představuje další smysl, bez něhož by nebylo možné rozeznat Boží poselství určené lidem, natož na něj reagovat¹⁵. Bez víry je Boží zjevení v Kristu naprosto neviditelné, ale díky předcházející (ang. prevenient) milosti zprostředkované lidem skrze Ducha svatého je člověk schopen přijmout víru jako dar duchovního zraku a vidět „skutečnosti, které nevidíme“ (Žd 11,1), což následně vede k empirickému poznání Boha jako „Otce“ (Ř 8,16)¹⁶ a vlastního odpuštění¹⁷.

Tento důraz na experimentální poznání skutečnosti osobního spasení jako obecného pravidla pro všechny křesťany je doložen ve Wesleyho kázáních a dopisech¹⁸. Jestliže Jonathan Edwards varoval své shromáždění, že člověk nemusí během svého života získat žádný jistý důkaz svého spasení¹⁹, John Wesley otevřeně káže, že zatímco neznovuzrozený člověk „nerozpoznává věci Ducha Božího“, znovuzrozený člověk je změněn v samotném „způsobu své existence“. „Duše takového člověka“, pokračuje Wesley, „nyní vnímá Boha a na základě jisté zkušenosti může říci: ‚Jsi kolem mého lože a na mé cestě‘; cítím tě na ‚všech svých cestách'“²⁰. Rozpoznávání duchovních skutečností bylo tedy nedílnou součástí Wesleyho soteriologie. Wesley sice věřil v démony, ale jeho pohled na rozlišování byl pozitivnější, orientovaný spíše na Boží skutky v životě věřícího než na skutky temnoty. Duchovní zrak je získáván skrze víru a týká se Božího díla, nikoliv díla démonů. V tomto smyslu Wesley píše:

Je nutné, abyste měli slyšící ucho a vidoucí oko, … abyste měli ve své Duši otevřenou novou třídu smyslů, které nejsou závislé na tělesných orgánech, aby byly důkazem věcí, které nejsou vidět, jako jsou vaše tělesné smysly pro věci viditelné; aby byly průchodem do neviditelného světa, abyste rozeznávali duchovní předměty a aby vám poskytovaly představy o tom, co vnější oko nevidělo a ucho neslyšelo²¹.

Wesleyho přístup ukazuje celkový smysl duchovního vhlížení a jeho teologický význam. Každý člověk, který potvrzuje Ježíšovo panství, prokazuje dostatečný duchovní vhled Ducha svatého (1 Kor 12,3). A i když záležitosti doktríny, morálky a démonologie mohou vyžadovat bližší pohled, tento pohled musí být jen krátký, protože duchovní rozlišování musí být v první řadě zaměřeno na Boží skutky, nikoli na skutky temnoty.

První vlna letničního hnutí

Podle Kärkkäinenova pozorování mezi kritéria rozlišování v klasickém letničním náboženství obvykle patří především (1) „soulad s Písmem“, dále (2) „duchovní a morální kvalita osoby, která pronáší výrok, činí rozhodnutí nebo koná čin“, a za třetí (3) „transracionální kritérium“, tj. něco, co se „může jevit téměř jako existenciální, intuitivní pocit, že vše není tak, jak by se jinak mohlo zdát“²². Stručně řečeno, letniční tradice rozšiřuje teologické, morální a duchovní pojetí duchovního rozlišování a lze ji popsat triádou Ducha, Písma a komunity na pozadí wesleyánské čtyřstranky (Písmo, rozum, tradice, zkušenost).

Raní letniční

První letniční autoři pokládali rozlišování duchů za odkrývání zdroje inspirace. Myer Pearlman píše, že „[t]en dar umožňuje svému nositeli ‚prohlédnout‘ všechny vnější projevy a poznat pravou povahu inspirace“²³ nebo snad slovy E. S. Williamse „rozeznat duchovní zdroj, z něhož pochází nadpřirozená síla a inspirativní výroky“²⁴. Duffield & Van Cleave mají k Williamsovi velmi blízko, avšak správně dodávají, že „rozlišování by mělo nejen odhalovat démony, ale také rozpoznat, kdy žádní démoni nejsou“²⁵. Kritéria pro rozlišování jsou podle Perlmana praktická (Mt 7,15-23) a doktrinální (1J 4,1-6), byť jde o duchovní vhled²⁶. Rozum a víra zde musí jít ruku v ruce.

Stanley Horton, Reinhold Ulonska

Horton poznamenává, že množné číslo slova „rozlišování“ může odkazovat na různé způsoby, jak se tento dar může projevovat²⁷. Je to nadpřirozeně dané vnímání pro konkrétní příležitost, které pomáhá rozlišovat mezi Duchem svatým, zlými duchy a lidským duchem. Stejně jako mnoho dalších autorů nachází Horton příklady tohoto daru ve Sk 5,3; 8,20-23; 13,10; 16,16-18²⁸. Hoover podobně uvádí, že tento dar nám má pomoci „rozpoznat působení démonů“²⁹, ale upozorňuje, že „[z]novuzrozené Boží dítě nemůže být posedlé démonem“ a že často nemusí jít o zlého ducha, ale jen o lidskou myšlenku, která mluví z upřímného přesvědčení, i když je na omylu³⁰.

Zralý a praktický přístup vyvinul Ulonska, pro nějž je rozlišování duchů „ochranným charismatem“, které je dáno na ochranu církve před „falešnými, klamnými duchy“³¹. Ulonska rozlišuje mezi „zkoušením“ proroctví a rozlišováním duchů a jasně uvádí, že druhé jmenované není určeno k rozlišování jiných duchovních darů, čili ani proroctví³². Ulonska spojuje tento dar nejen s nadpřirozeným vhledem³³, ale také s křesťanskou zralostí, kterou lze získat růstem ve víře. Tento dar se projevuje v „procesu naslouchání, promýšlení a následného opětovného promýšlení, aby mohlo být dosaženo dobrého rozhodnut퓳⁴. Jde o schopnost vyžadující trpělivost při naslouchání Bibli, podřízení se Duchu svatému a naslouchání ostatním věrným křesťanům³⁵.

Rozlišování duchů se tedy významně řídí odkazem především na Písmo, ale také na Ducha svatého a na společenství věřících. Je dáno odhalovat falešné křesťanství, falešné proroky a vše zlé, co se vydává za dobro. Ulonska chápe plurál pneumatōn jako označení pro různé druhy duchů, a to jak Ducha Božího, tak démonů. Ulonska dále uvádí několik užitečných pokynů pro praktické použití tohoto daru.

1. Začíná vnitřním neklidem ohledně osoby, proroctví nebo učení. Po tomto počátečním pocitu následuje druhý krok, kterým je
2. rozvažování a sebekritika.
3. Třetím krokem při rozlišování duchů je získání potvrzení od Boha prostřednictvím Ducha, často obsahujícího vhled do neviditelného.
4. Čtvrtým krokem je samotné odhalení a rozlišování Ducha³⁶.

Ulonskův propracovaný přístup je navzdory své stručnosti pronikavý. Jeho správné rozlišení Písma, Ducha a komunity jako os rozlišování a jeho popis postupu rozlišování, který jde od počátečního vjemu (abdukci) přes sebekritické uvažování (dedukci) k hledání potvrzení (indukci) předjímá přístup Amose Yonga a závěry této studie.

Druhá a třetí vlna

Charismatické hnutí často navazuje na klasické letniční hnutí v tom, že uznává nadpřirozenou a bezprostřední povahu duchovních skutečností, které podléhají rozlišování. Nicméně některá pojetí daru rozlišování zrozená z charismatických vln přichází s představou duchovně-terapeutického či válečně-strategického významu tohoto duchovního daru.

Terapeutický exorcismus Dereka Prince

Princův terapeutický exorcismus považuje „rozlišování duchů“ a „slovo poznání“ za dary nezbytné pro exorcismus. Každý z těchto dvou darů „působí na nadpřirozené úrovni, nikoli jako produkt přirozeného uvažování nebo inteligence“³⁷. Princ chce rozlišování duchů používat především k rozlišování duchů u lidí s fyzickými nebo psychickými problémy. Tento záměr pokládám za potenciálně nebezpečný. Jak výstižně poznamenává Ulonska, „[p]aušálním ocejchováním nemocných za posedlé bylo už rozbito mnoho pastýřského porcelánu“. Vzápětí Ulonska dodává: „Kdo chce odstranit bolesti hlavy kovářským kladivem, nesmí se divit, že zlý stav se ještě zhorší“³⁸.

Princova terapeutická démonologie si v některých salonech udržuje svou dynamiku dodnes. Jedním z jejích posledních příkladů je kniha Křesťane, vysvoboď sám sebe od Grahama a Shirley Powellových, která vyšla v roce 1983, ale do češtiny byla přeložena až v roce 2024³⁹. Podobnou cestou jde Roberts Liardon, když chce rozeznat a vyhánět nemoci způsobené démony⁴⁰.

C. P. Wagner a strategický duchovní boj

Wagnerův strategický exorcismus staví dar rozlišování přímo do služeb duchovního boje⁴¹. Jistě, Prince učil o teritoriálních démonech dříve než Wagner⁴², ale Wagner toto učení převzal a rozvinul s větší razancí. Wagner také spojuje, stejně jako mnozí jiní, dar rozlišování s proroctvím, avšak proroctví je pro Wagnera také darem duchovního boje, který může být použit k odhalení skrytých duchovních sil a k jejich kontrole⁴³. Laitinen poznamenává, že Wagner definuje dary proroctví a rozlišování duchů nejednotně. „Jsou definovány volně a částečně se překrývají“, stávají se „zmatenými“⁴⁴. Podle Laitinena jsou rozlišování duchů, vysvobození a přímluva třemi zásadními složkami Wagnerovy vize „duchovního boje na strategické úrovni“⁴⁵. Pro Wagnera je dar rozlišování zcela duchovní zkušeností, která je vidět na vyprávění ve Skutcích, např. v Petrově rozsuzování Ananiáše a Safiry (Sk 5,1-10) nebo v rozlišování zlých pohnutek Šimona Kouzelníka (Sk 8,23). Wagnerovo duchovní rozlišování je tedy vnímáno jako Bohem poskytnuté zkušenostní poznání⁴⁶.

Otázka démonizovaných či posedlých křesťanů

Otázka, zda může mít křesťan démona, je ošidná a jistě si zaslouží rychlý pohled. Zatímco charismatici jako Francis Macnutt tvrdí, že křesťan může mít démona (i když připouští, že důkazy pro takové tvrzení jsou spíše zkušenostní než biblické⁴⁷), klasičtí letniční obvykle tvrdí, že věřící „nemůže být posedlý démonickými silami“, byť může zažívat démonický útlak⁴⁸. Morris Williams a další autoři knihy Power Encounter – A Pentecostal Perspective důrazně tvrdí, že „není možné, aby satan „získal zpět“ to, co „vlastní“ Kristus!“⁴⁹. Williams připouští, že křesťan může být utlačován a čelit například různým druhům psychického utrpení vyvolaného démony nebo že satan může útočit na víru věřícího, ale nic z toho nenaznačuje, že věřící může být posedlý démonem. Přesto dnes mnoho charismatických služeb praktikuje rozlišování duchů jako nástroj terapeutického exorcismu.

Wagner a Prince jsou důležitými postavami současné populární charismatické démonologie, zejména představy o démonizovaných křesťanech. Wiyono sleduje některé doklady této víry u Hermova Pastýře, Origena a Eusebia⁵⁰. Nel sleduje tuto představu v Jižní Africe až k Johnu G. Lakeovi⁵¹. Klasická letniční teologie byla s tímto pojetím vždy v rozhodném rozporu. Reddinová píše:

Dále věříme, že dar rozlišování duchů je určen k rozlišování ducha motivujícího ty, kdo nejsou naplněni Duchem svatým, nikoli k rozlišování domnělých démonů u věřících⁵².

Wiyono ve své zajímavé polemice proti údajné zkušenosti s démonizovanými křesťany i nekřesťany poukazuje na to, že mnohé příznaky údajné démonizace, jako jsou ztráta paměti, změna hlasu nebo náhlá změna osobnosti dotyčných, jsou ve skutečnosti příznaky disociativní poruchy identity⁵³.

Ačkoli nechci polemizovat se všemi rozmanitými zkušenostmi různých osob s duchovním světem, z výše uvedeného vyplývá skepse vůči terapeutickému exorcismu, nauce o posedlých křesťanech a vůči představě strategického duchovního boje. Máme-li bojovat proti „duchovním mocnostem zla v nebeských oblastech“ (Ef 6,12), terapeutický a strategický duchovní boj dle mého názoru nestačí. Musíme, řečeno Winkovými slovy, začít rozeznávat složité systémy moci a nadvlády okolo nás⁵⁴.

Problém kritérií ve službách vysvobození

Problém služby vysvobozování spočívá ve výlučném charakteru mimobiblického vhledu služebníka. Z tohoto důvodu je chápání a prožívání démonů a jejich vlivu často rozporuplné, ale těžko diskutovaelné, protože exorcista a posedlý mají pocit, že nesouhlas s jejich interpretací skutečnosti nahrává démonům, které se právě jim podařilo neohroženě přistihnout při činu.

Nathanael Homewood například ve své etnografické studii o ghanském letničnímu hnutí popisuje víru a praxi takzvaného proroka Emmanuela Adjeiho z Modlitebního paláce v Akkře, hlavním městě Ghany. Služba vysvobození, kterou Adjei vykonává, zahrnuje hlučný a výstřední průběh služby vysvobození a především sexualizaci vztahu mezi démonem a posedlým. Sex je dle Homewooda pro západoafrickou letniční službu vysvobození klíčovou kategorií⁵⁵. Adjei například tvrdí, že osvobozuje lidi od ducha masturbace, který otevírá dveře „mořským démonům“ a umožňuje spoutat masturbujícího člověka démonickým „duchovním sňatkem“. Rozeznání těchto démonů a jejich exorcismus je dramatický, veřejný a co do projevů (přinejmenším optikou naší kultury) téměř obscénní⁵⁶. Je plný explicitních projevů údajných démonů, kteří se pochopitelně projevují přesně podle Adjeiova učení a v jeho show mu de facto zdatně sekundují, čímž stvrzují jeho image exorcisty jako duchovního nadčlověka.

Prvním a hlavním problémem takových služeb vysvobozování a celého terapeutického exorcismu je, že udávaná kritéria pro rozlišování démonů jsou tak různorodá a mají tak malou oporu v Písmu, že se sama stávají prakticky imunní vůči rozlišování. Kromě proroka Emmanuela Adjeiho (popř kromě Dereka Prince nebo manželů Powellových) neexistuje nikdo, kdo by mohl zhodnotit metody a vhledy údajného exorcisty. Ale nemělo by právě toto budit podezření? Pokud se někdo nebo něco vzpírá rozlišování tím, že si nárokuje nejvyšší autoritu, nevzpírá se to působení Ducha? Ještě lapidárněji řečeno, může se sám dar rozlišování duchů vzpírat rozlišování? Není právě vzpírání se rozlišování projevem démonična, které odporuje Duchu Božímu a nechce být odhaleno?

Jednoduše řečeno, pokud budeme chápat dar rozlišování duchů jako dar dialektický, jehož účinnost spočívá v průsečíku diskuse v rámci církve, studia Písma a citlivosti na nové vanutí Ducha, můžeme dojít k závěru, že sólová služba exorcistů splňuje všechna kritéria démonické posedlosti, když se diskusi vyhýbá, Písmo přehlíží a novost Ducha nahrazuje fantaskním bizárem.

Démonologie populární kultury

Wiyono naznačuje, že tato učení jsou často možná symptomem širšího oživení zájmu o démonično mezi věřícími. Poukazuje se na to, že Perrettiho knihy Střetnutí (1986) a Vládci temnoty (1989) zformovaly populární evangelikální démonologii podobným způsobem, jakým LaHayeho & Jenkinsova série Ponecháni napospas ovlivnila evangelikální eschatologii. Výsledkem této popularizace démonologie je „důsledně paranoidní pohled na realitu“⁵⁷. Wiyono také pozoruje oživení démonologických obsahů v populární kultuře⁵⁸.

Tyto faktory mohly v současném chápání rozlišování duchů démonično předůraznit. Řada křesťanských myslitelů, včetně Millarda Ericksona, C. S. Lewise a Karla Bartha, naproti tomu varuje před přehnaným zdůrazňováním stejně jako před zanedbáváním angelologických a démonologických témat⁵⁹.

Nová letniční teologie a teologie obnovy

Nová letniční teologie a teologie obnovy (reflektivní charismatická teologie) sdružuje řadu moderních autorů, které nelze snadno zařadit pod nálepku nějaké „charismatické vlny“. Někteří z nich (jako Walter Wink) dokonce nemusí přirozeně zapadat ani do letničních, ani do charismatických kruhů. Proto tento oddíl jednoduše shromažďuje relativně nedávné hlasy, které interpretují působení Ducha v duchovním rozlišování.

J. Rodman Williams a Mark Stibbe

J. Rodman Williams si všímá významu množného čísla „rozlišování“ rozmanitých duchů, což znamená „více než jedno rozlišování v dané situaci“⁶⁰. Williams chápe „rozlišování duchů“ jako vnímání různých druhů duchů prostřednictvím osvícení Duchem svatým⁶¹. Williams popisuje zejména kategorie lidských, démonických a andělských duchů a předpokládá, že Duch svatý člověku odhalí vnitřní stavy různých lidí a místo pobytu démonů a andělů. Schopnost rozeznávat démony činí tento dar důležitým v souvislosti s dary uzdravování, konání zázraků a proroctví⁶². Překvapivě málo Williams hovoří o reálných kritériích pro rozlišování.

Mark Stibbe do značné míry navazuje na J. R. Williamse. Rozlišování duchů spojuje s proroctvím, protože „máme-li posoudit, zda je proroctví pravé, nebo ne, potřebujeme rozlišování“⁶³. Je to dar zjevení. Stibbe pokládá tento dar za důležitý při rozlišování konkrétních situací ve službě uzdravování (srov. Mk 7,32-35 a Mk 9,25-27)⁶⁴. Stibbe také přidává užitečnou šestici kritérií pro rozlišování, která zahrnují zkoušku přesvědčení (vnitřní pocit nebo zkušenost), zkoušku společenství, zkoušku souladu s Písmem a tradicí, zkoušku christologickou, zkoušku charakteru (lásky) a zkoušku následků (ovoce)⁶⁵.

David F. Cartledge a rozlišování v pastorační terapii

David F. Cartledge se zamýšlí nad rozlišováním duchů v kontextu pastorační péče. Jedná se o „nadpřirozený vhled do neznámé duchovní sféry“, který má odhalit, zda dochází k duchovnímu útlaku klienta. Tento dar umožňuje terapeutovi „přecházet mezi dvěma oblastmi – oblastí vnitřního či citového uzdravení a oblastí osvobození od působení zlého ducha“⁶⁶. Cartledge tedy uznává možnost démonického útlaku, ale je mnohem střízlivější než např. Prince, který svaluje vinu za stav klienta na démony. Cartledge poznamenává, že rozpoznávání duchů není honem na čarodějnice. Slouží k „uzdravení a celistvosti a nesmí sloužit k ponižování druhého člověka“. Celkově Cartledge argumentuje tím, že duchovní dary musí jít ruku v ruce s odborným výcvikem v poradenství a psychoterapii.

Rozlišování a proroctví všech věřících

Podle Keenera se rozlišování duchů týká především „přesného vyhodnocování proroctví“⁶⁷. Při rozlišování proroctví klade Keener důraz na Písmo, podle kterého by měla být všechna proroctví posuzována⁶⁸. Někdo by mohl říci, že pokud je dar rozlišování spojen s proroctvím a zmiňován v souvislosti s charismatickou církevní službou, pak by se neměl týkat veřejné sféry. Takový názor je logický a zaslouží si pozornost. Moje otázka však v takovém případě nezní, zda dar rozlišování nevymezujeme příliš úzce, ale zda chápeme správně dar proroctví. Není přeci proroctví neodmyslitelnou součástí křesťanského života? Nejsou v Lukášově perspektivě všichni křesťané přece jen proroky? Stronstad ve své knize Prophethood of All Believers (čes. Prorocký úřad všech věřících) píše, že „učedníci jsou dědici a nástupci Ježíšovy prorocké služby“⁶⁹. Dále uvádí:

Lukášovo učení o Božím lidu spočívá v tom, že počínaje Jeruzalémem a současně s šířením evangelia se Boží lid stává eschatologickým společenstvím proroků – odtud prorocký úřad všech věřících. Lukášova nauka není pouhou záležitostí historických faktů nebo zkoumání. Je to naléhavá záležitost, která je aktuální a reálná v současnosti.
Církev má být společenstvím proroků⁷⁰.

Jako Boží společenství jsou tedy všichni křesťané povoláni k tomu, aby pokračovali v Ježíšově prorocké službě, která zahrnuje i situace individuálních osobních zjevení na charismatickém shromáždění církve, ale přesahuje je. Pokud jsou však křesťané vyzýváni, aby žili prorocky, pak je rozlišování duchů nezbytnou součástí celého křesťanského života. To by znamenalo, že stejně jako u Wesleyho by se duchovní rozlišování nemělo zaměřovat pouze na vyslovené předpovědi nebo duchovní vhledy jednotlivců v kontextu charismatického církevního shromáždění. Mělo by se zabývat teologickými, morálními, sociálními a politickými cestami jednotlivců i církve jako celku.

Walter Wink

Podle Waltra Winka jsou démoni „skutečnou spiritualitou systémů a struktur, které se zpronevěřily božskému poslání“⁷¹. Wink však chápe démony spíše jako neosobní síly⁷². Démonické je to, co vzniká, když instituce, původně stvořená jako dobrá, „opustí své božské povolání kvůli sledování vlastních modlářských cílů“. Jedná se o událost v čase, nikoli o stvořenou skutečnost⁷³. Wink se domnívá, že démonické mohou být postiženy všechny mocnosti, protože jsou stvořené a padlé, ale jsou také vykupitelné. Anabaptistickou skepsi ohledně světských mocností a kalvinistický optimismus ohledně christianizace společností považuje Wink za dva protichůdné extrémy, kterým je třeba se vyhnout⁷⁴. Zde vstupuje na scénu duchovní rozlišování, protože „zvláštním posláním církve je rozlišovat a angažovat se jak ve struktuře, tak ve spiritualitě utlačovatelských institucí“⁷⁵.

Winkův pohled na duchovní rozlišování však není zběsile křižácký, jak tomu je u charismatických dominionistů, ale spíše mírotvorný a evangelizační. Duchovním knížectvím a mocnostem (Ef 6,12) je třeba se postavit nenásilnými zbraněmi (Ef 6,10-20), aby byla hlásána rozmanitá Boží moudrost právě knížectvím a mocnostem (Ef 3,10)⁷⁶. Duchovní rozlišování má tedy podle Winka demaskovat nespravedlivé, absurdní a klamné mocenské systémy⁷⁷. Winkova vize rozlišování má výrazně sociální podtext, protože „Boží vůlí je proměna lidí a společnosti“⁷⁸. Z toho vyplývá, že rozlišování není „ezoterické vědění“, ale spíše „dar vidět skutečnost takovou, jaká doopravdy je“⁷⁹. Vidoucí není ve Winkově myšlení imunní vůči démoničnu, které je již internalizováno ve „spiritualitě [vládnoucí] říše“, ale je mu dána schopnost „tuto internalizovanou spiritualitu rozeznat, pojmenovat a externalizovat“⁸⁰. Rozlišování duchů je pro Winka osvobozující kritické myšlení.

Osvobození od negativní socializace a internalizovaného útlaku je věčným úkolem rozlišování duchů. K tomuto rozlišování potřebujeme oči, které vidí neviditelné. Abychom se zbavili kouzla klamu, potřebujeme vizi Božího řádu bez nespravedlivé nadvlády a způsob, jak ji uskutečnit⁸¹.

Poznámky pod čarou

1. Srovnej Kärkkäinen, „The Challenge of Discerning Between the Genuine and Counterfeit ‚Signs of the Spirit‘: Toward a Pentecostal Theology of the Discernment of the Spirit(s),“ ss. 165-66. V roce 2019 si Kärkkäinen všímá nápadné banality letniční teologie rozlišování a také nápadné absence skutečné praxe rozlišování. ↩︎
2. Cyril Alexandrijský, Commentary on the First Epistle to the Corinthians. ↩︎
3. Pseudoambrož, Commentaries on Romans and 1-2 Corinthians, komentář k 1Kor 12,10, str. 178. Joseph T. Lienhard, „On ‚Discernment of Spirits‘ in the Early Church“, s. 510. Lienhard poznamenává, že Pseudoambrož sleduje morální a teologický podtext. ↩︎
4. „The Epistle of Pope Urban First“ In: The Ante-Nicene Fathers (Schaff & al.) vol. 8, s. 621. ↩︎
5. Lienhard, ss. 525-26. ↩︎
6. Lienhard, s. 527; Benedikt, Řehole svatého Benedikta, LXIV. Benedikt píše: „V rozkazech svých nechť jest prozíravý a rozvážný; a práce, které ukládá, ať se týkají Boha či tohoto světa, nechť rozlišuje a odměřuje, maje na mysli mírnost svatého Jakuba, jenž dí: ‚Jestliže svá stáda namohu přílišným spěchem, za den mi všechna pohynou.“ Osvojiv si tedy tyto a jiné příklady umírněnosti, matky ctností, nechť vše tak s měrou řídí, aby i silní měli, po čem by toužili, i slabí se neodradili'“. ↩︎
7. Jan Zlatoústý, Homily 29 on First Corinthians. Srov. Lienhard, s. 509. ↩︎
8. Lienhard, s. 510. Srov. Theodoret z Cyrrusu (~393 – ~458 n. l.). ↩︎
9. Lienhard, s. 513-514. ↩︎
10. Lienhard, ss. 517. Athanasius, Život sv. Antonína Poustevníka, s. 37. „Proto je potřeba usilovné modlitby a askeze, aby ten, kdo přijal od Ducha dar rozlišování duchů, mohl poznat jejich vlastnosti, kteří z nich jsou méně nebezpeční a kteří nejhorší; čeho se každý z nich snaží dosáhnout a jak každého z nich porazit a zapudit“. ↩︎
11. Lienhard, ss. 519-521. ↩︎
12. Jan Kalvín, Commentary on Corinthians, komentář k 1Kor 12,10, s. 338. ↩︎
13. Jonathan Edwards, Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God; Srov. Yong, „Discernment, Discerning the Spirits“ in Global Dictionary of Theology, § 2.3. ↩︎
14. John Wesley, Notes on St Paul’s First Epistle to the Corinthians, komentář k XII,10. ↩︎
15. Frederick Dreyer, „Faith and Experience in the Thought of John Wesley“, s. 18. ↩︎
16. William J. Abraham, Aldersgate and Athens: John Wesley and the Foundations of Christian Belief, ss. 26-28. ↩︎
17. Dreyer, s. 18. ↩︎
18. Srov. Dreyer, s. 19, passim. Dreyer tvrdí, že Wesley zdůrazňoval tuto nutnost empirického ověření víry až do konce svého života. ↩︎
19. Robert D. Smith, „John Wesley and Jonathan Edwards on Religious Experience“, ss. 135, 139; Smith nicméně také poznamenává, že Edwardsovo chápání rozhraní mezi zkušeností a teologií bylo podobné jako Wesleyho (ss. 139-40). ↩︎
20. Albert C. Outler a Richard P. Heitzenrater, John Wesley’s Sermons: An Anthology, kap. „Sermon 19—1748“. Charles Wesley podobně: „Křesťanem je ten, kdo přijal Ducha Kristova. Ten, kdo ho nepřijal, není křesťanem. Není také možné, aby ho přijal a nevěděl o tom“. Srov. Outler & Heitzenrater, John Wesley’s Sermons, „Sunday, April 4, 1742, before the University of Oxford“. ↩︎
21. Wesley, An Earnest Appeal to Men of Reason and Religion, s. 15. ↩︎
22. Kärkkäinen, ss. 170, 177. Zde Kärkkäinen čerpá z Robecka. ↩︎
23. Myer Pearlman, Knowing Bible Doctrines, s. 326. ↩︎
24. E. S. Williams, Systematic Theology, vol. 3, s. 69. Podobně srov. Duffield, Foundations of Pentecostal Theology, s. 337. Srov. podobné postoje raných letničních doktrinálních příruček u Kärkkäinena, s. 169. ↩︎
25. Duffield, s. 492. ↩︎
26. Pearlman, s. 326. ↩︎
27. Horton, What the Bible Says about the Holy Spirit, ss. 276-77. Horton, I & II Corinthians, s. 116. ↩︎
28. Horton, What the Bible Says about the Holy Spirit, s. 277. ↩︎
29. Reginald Hoover, The Corinthian Letters, s. 151. Srov. podobně Brandt, Spiritual Gifts, ss. 154-58. ↩︎
30. Hoover, s. 151. ↩︎
31. Reinhold Ulonska, Duchovní dary v učení a praxi, s. 109. ↩︎
32. Ulonska, ss. 102, 108. ↩︎
33. Viz praktické příklady u Ulonsky, ss. 118-121. ↩︎
34. Ulonska, s. 110. ↩︎
35. Ulonska, s. 110. ↩︎
36. Ulonska, s. 116. ↩︎
37. Derek Prince, They Shall Expel Demons, str. 199. ↩︎
38. Ulonska, s. 112. ↩︎
39. Graham & Shirley Powell, Christian Set Yourself Free, s. 86-88. ↩︎
40. Roberts Liardon, Sharpen Your Discernment, s. 101. ↩︎
41. Petri Laitinen, Spiritual Gifts According to C. P. Wagner, s. 110. ↩︎
42. Prince, Praying for the Goverment. „Věřím, že za každým královstvím, za každým národem, za každým velkým městem se skrývá neviditelná vláda.“ ↩︎
43. Laitinen, s. 110. ↩︎
44. Laitinen, s. 102. ↩︎
45. Laitinen, s. 149. ↩︎
46. Laitinen, s. 151. ↩︎
47. Francis Macnutt, Deliverance From Evil Spirits, ss. 72-74. Macnutt odkazuje na knihu Donalda Bashama, Can Christian Have a Demon?, která je apologií „služby vysvobození“, chápané jako vymítání démonů z křesťanů. ↩︎
48. Generální presbyterium AoG, Duchovní boj a věřící (30. července 2019) ↩︎
49. Morris Williams, „Do Demons Have Power to Invade Believers?“ in Power Encounter: Srov. s. 81. ↩︎
50. Gani Wiyono, „Towards an Interpretation of the Phenomena of Demon Possessed/Demonized Christians“, s. 38. ↩︎
51. Srov. např. přehled situace v Jižní Africe v Marius Nel, „A Church Historical Perspective on Demonisation, Deliverance and the Apostolic Faith Mission of South Africa“. ↩︎
52. Reddin, Power Encounters, s. 342-43. ↩︎
53. Wiyono, s. 52. Cituje Jerryho Mungadze. ↩︎
54. Walter Wink, Engaging the Powers, např. s. 42, passim. ↩︎
55. Nathanael Homewood, Seductive Spirits: Deliverance, Demons, and Sexual Worldmaking in Ghanaian Pentecostalism, s. 8. ↩︎
56. Homewood, ss. 75-76. ↩︎
57. Wink, s. 9. ↩︎
58. Wiyono, s. 36. ↩︎
59. Carolyn D. Baker, „Stvořené duchovní bytosti“ in Horton, Systematická teologie, s. 194; C. S. Lewis, Rady zkušeného ďábla, s. 15; Lewis hovoří o dvou protichůdných omylech, z nichž jeden je nevěřit v démony a druhý se o ně nezdravě zajímat. ↩︎
60. J. Rodman Williams, Systematic Theology, vol. 2, s. 388. ↩︎
61. J. R. Williams, s. 389. ↩︎
62. J. R. Williams, s. 393. ↩︎
63. Mark Stibbe, Know Your Spiritual Gifts, s. 47. ↩︎
64. Stibbe, ss. 84-85. ↩︎
65. Stibbe, ss. 139-43. ↩︎
66. David F. Cartledge, „Pentecostal Approach to Pastoral Counselling: Applying Gifts of the Spirit & Revelation Knowledge„. ↩︎
67. Keener, Gifts and Giver, s. 121; Keener, 1-2 Corinthians, s. 145. ↩︎
68. Keener, ss. 122-23. ↩︎
69. Stronstad, Prophethood of All Believers, s. 116. ↩︎
70. Stronstad, s. 123. ↩︎
71. Wink, Engaging the Powers, ss. 8-9. ↩︎
72. Wink, Engaging the Powers, ss. 9, 326-27. ↩︎
73. Wink, s. 72. ↩︎
74. Wink, s. 84. ↩︎
75. Wink, s. 84. ↩︎
76. Wink, ss. 84-85. ↩︎
77. Wink, s. 88. ↩︎
78. Wink, s. 85. ↩︎
79. Wink, s. 89. ↩︎
80. Wink, s. 89. ↩︎
81. Wink, ss. 103-4. ↩︎