Toto je třetí ze tří částí referátu o rozlišování duchů, který zazněl na Sympoziu o darech Ducha v lednu 2025. První část se zabývala historickým přehledem pojetí tohoto daru. Druhá část se věnovala exegezi příslušných pasáží v 1. Korintským. Tato poslední část se zaměří na koncepci rozlišování dle pneumatologie základu Amose Yonga a jeho pokračovatelů. Část věnující se Yongovi je značně zkrácenou verzí obdobné statě v mé dizertaci a vznikla na půdorysu mé prezentace na Konferencii Mateja Bela v Banské Bystrici v červnu 2022.

Nyní se podíváme na duchovní rozlišování dle Amose Yonga. Nejprve se pokusíme o názornou ukázku toho, jak Yongova pneumatologická imaginace funguje v praxi ve Félix-Jägerově rozlišování umění. Teprve poté se podíváme na filozoficko-teologické podloží Yongovy fundacionální pneumatologie (pneumatologie základu).

Félix-Jägerovo rozlišování duchů v umění

Steven Félix-Jäger se snaží pochopit působení Ducha v umělecké inspiraci a při hodnocení umění. Duch svatý dle něj působí nejen v křesťanském kontextu, ale také v jiných náboženských a v sekulárním prostředí. V umění pak Bůh skrze svého Ducha zprostředkuje inspiraci a umožňuje tak podílet se na Jeho tvořivosti. Umění inspirované Bohem je „společným úsilím s Duchem svatým, který umělce inspiruje buď přímo tím, že obchází představivost, nebo tím, že podporuje představivost zvláštní zkušenost퓹. Duch svatý tedy může inspirovat umění, ale „právě jako Duch svatý může podněcovat představivost zkušenostmi s Bohem, mohou představivost podnítit i jiné duchovní nebo bezbožné síly“².

Démonické je dle Félix-Jägera vše, co povyšuje neautentičnost a odcizení. Démonické činy jsou sobecké a destruktivní, nikoliv budující a podporující. Naproti tomu proměňující krása, pravda a dokonalost odkazují na Boží působení³. V tomto smyslu Felix-Jager píše:

Můžeme se například ptát, zda umělecké dílo neničí lidskou integritu, nenarušuje sociální vztahy, nevyvolává odcizení a odloučení, nenarušuje snahy o smíření nebo nebrzdí kreativitu. Pokud tomu tak je, můžeme dílo považovat za démonické. Pokud naopak dílo podporuje sociální soudržnost, je transformativní, přináší osvobození a uzdravení a zintenzivňuje lidskou tvořivost, pak možná dílo inspiroval Duch svatý⁴.

Toto ve vztahu k rozlišováním duchů přináší nejméně dva problémy. Za prvé, populární obraz ďábla jako ošklivého a nemorálního tyrana je jen částečně v souladu s biblickým svědectvím. O satanovi nečteme jako o „ošklivém“ nebo „nemorálním“. Čteme o něm, že je žalobcem (Zach 3,1; Ž 109,6; Jb 1,6-12; 2,1-7), pokušitelem (Mk 1,13), Ježíšovým zrádcem (Lk 22,3; J 13,27), ničitelem a protivníkem církve (Sk 5,3; 1Tes 2,18) a někdy dokonce falešným, byť třeba i krásným „andělem světla“ (2Kor 11,14). Démoni jsou představováni jako modly (Dt 32,17; Ž 106,37; 1Kor 10,20n; Zj 9,20; 16,14), původci tělesných nebo duševních problémů (Mt 4,24 a passim), původci falešných učení a falešné moudrosti (Jk 2,19; 3,15) nebo dokonce nevhodných proroctví (Sk 16,16-18). Nikde nečteme, že by satan nebo démoni byli příčinou nemravnosti (Ř 1,18-32; 1Kor 6,9). To zpochybňuje Félix-Jägerův návrh, protože to znamená, že neexistují žádné jasné estetické nebo dokonce etické vazby, které by mohly působení démonů vymezit. Rozlišování duchů potřebuje sofistikovanější kritéria.

Za druhé, destrukci integrity, narušení sociálních vztahů, odcizení a zhoubnou manipulaci nalézáme často právě v v církvi, a to ve jménu evangelia. Umlčování pomazaných sester, despotický fundamentalismus nepřipouštějící ani přátelskou diskusi, vykořenění člověka ze sociálních vazeb pod záminkou „oddělení se od světa“, zaslepenost vůči zřejmým faktům, pastýřská autokracie, překrucování historie, to vše není dlouholetým účastníkům letničních hnutí neznámé. Zde musí být rozlišování duchů připraveno říznout i do toho, co má duchovní fasádu, ale tělesný či démonický vnitřek. I zde bude zapotřebí sofistikovanějších kritérií.

Félix-Jäger si je tohoto problému zřejmě vědom a poznamenává, že ačkoli jsou kritéria pro rozlišování démonického a Duchem inspirovaného umění užitečná, v konečném důsledku je při rozlišování nutná pomoc Ducha⁵. Na jedné straně tedy zastává názor, že Duch působí ve světě a v umělecké inspiraci⁶, kterou lze podnítit prostřednictvím (pneumatické) imaginace (představivosti)⁷. Na druhé straně potřebuje právě tuto imaginaci, aby mohl rozeznat pravdu umění. Rozlišování Ducha tedy vyžaduje tříbení pneumatologické imaginace⁸.

Dříve než přejdeme k dalšímu vysvětlení pneumatologické imaginace, musíme shrnout předběžné závěry Félix-Jägerova (a Yongova) pojetí rozlišování.

1. Je spíše pozitivní a konstruktivní než pouze duchovně-válečné. (Právě v tomto smyslu jsme ve studii o rozlišování duchů v 1. Korintským uvedli, že toto má má spíše pozitivní než negativní aspekt„.
2. Zahrnuje racionální/přirozené i duchovní vjemy zároveň.
3. Je spíše dialogické než deterministické, čili nehledá absolutní uzávěru. Závěr a poslední soud je pouze v Boží ruce, do té doby jsou všechny naše závěry provizorní.

Tyto principy shrneme v závěru ještě jednou.

Yongova pneumatologická imaginace

Co je to pneumatologická imaginace? Félix-Jäger ve svých úvahách vnesl do diskurzu myšlenku působení Ducha mimo církev. Duch „vane, kam chce“ (J 3,8), a působí tak či onak v kulturách, náboženstvích, historických epochách a společnostech, které se nemusí identifikovat jako striktně křesťanské. Je tomu ovšem skutečně tak? Jak jsme na to přišli? Yong na tuto otázku odpovídá pomocí filozofických nástrojů, zejména pak za použití pragmaticismu Charlese S. Peirce.

Pneumatologie základu

Prvním krokem k pojetí působení Ducha ve světě je formulace pneumatologie základu (ang. foundational pneumatology). V návaznosti na Donalda Gelpiho (1934-2011) chce Yong ustavit pneumatickou zkušenost jako fundamentální nejen pro křesťanské obrácení, ale také pro „celé epistemologické a zkušenostní spektrum lidského bytí ve světě.“ Nechce nahlížet jen její „metodologickou nebo funkční roli“⁹. Duch se koneckonců vznášel nad celým vesmírem při jeho stvoření (Gn 1,1n) a právě tak se vznáší i dnes nad celým stvořením, které zkušeností vnímáme.

Spolu se svým doktorvaterem (vedoucím své dizertace) R. C. Nevillem Yong tvrdí, že Boha lze poznat pouze skrze stvoření, protože „mimo stvoření není co chápat“¹⁰. Je-li Bůh poznatelný skrze stvoření, pak je přístupný v rámci přírodního vesmíru. Teologie a přírodní vědy by se tedy měly být schopny vzájemně informovat¹¹. Především to znamená, že Ducha svatého lze považovat za aktivního a přítomného v běžných lidských životních zkušenostech. Jak říkají Vondey a Mittelstadt, „Ducha svatého lze objevit ve všech životních zkušenostech, jak vede náš život k Bohu“¹². Zde je však třeba zdůraznit, že stejně jako se nemůžeme dostat k žádnému epistemickému poznání Boha mimo stvoření, tak se nemůžeme dostat k žádnému poznání stvoření mimo zkušenost s Bohem.

Aby Yong tuto myšlenku rozvinul a stanovil roli Ducha svatého v samotném poznávání, vychází ze sémiotické teorie amerického pragmaticisty Charlese S. Peirce (1839-1914). Peirce odmítal epistemické metody opírající se o autoritářské nebo transcendentální pojetí karteziánského fundacionalismu¹³ nebo kantovského subjektivismu¹⁴. Jako průkopník pragmatismu¹⁵ chce Peirce dosáhnout „skutečně reálného“¹⁶ prostřednictvím vědecké metody. Jeho metoda v sémiotice vysvětluje realitu jako kontinuum tří elementárních modů:

1. Prvost je čirá možnost, věcnost nebo totost věcí,
2. druhost je rozhodující konkrétnost jedné věci vůči druhé,
3. třeťost je to, co je mezi nimi prostředníkem.

Třeťost je prostředníkem mezi prvostí a druhostí jako interpretace, která „dává smysl jinakosti Druhosti oproti Prvosti“¹⁷. Všechny tři základní mody všech věcí působí současně, ale Prvost není nikdy přístupná ve zkušenosti, pouze jako Druhost, která je interpretována Třeťostí, která je tedy jako zprostředkování závislá na Prvosti skrze Druhost¹⁸. Tím se nahrazují a ruší klasické dualismy objektu/subjektu či poznávajícího/poznaného triadickým rámcem, který na jednu stranu rozděluje zkušenost a poznání, ale zároveň umožňuje zkušenosti skutečně se zabývat světem a porozumět mu¹⁹.

Yong toto trojčlenné schéma aplikuje na Nevillovu teologii stvoření²⁰. Otec je nedosažitelná a abstraktní Prvost, která se zjevuje stvořenému řádu jako Syn v Druhosti. Ta je sdělována a interpretována prostřednictvím Třeťosti, čili skrze Ducha svatého. „Bez Logu,“ říká Yong, „je Duch neplodný a prázdný“²¹, „[m]imo Ducha“, dodává, „zůstává Slovo neurčité“.²² Z toho vyplývá především to, že pneumatologie je, jak Yong píše na jiném místě, „spíše jádrovou než vedlejší součástí teologického podnikán퓲³, protože právě a pouze pneumatologie dláždí cestu ke skutečně trinitární teologii²⁴. Jinak to ani být nemůže, protože teprve Třeťost nám zprostředkuje chápání Prvosti skrze Druhost. Trojiční je v Yongově myšlení to, co začíná u Ducha svatého, který vychází z Otce skrze Syna. Podle Yongova vlastního vyjádření „pneumatologie naplňuje trinitární teologii“²⁵.

Pneumatologická imaginace

Peirceova sémiotická metafyzika dále slouží Yongově fundamentální pneumatologii jako nezbytný nástroj, protože „poskytuje popis kauzálního rozhraní mezi lidskou mentalitou a řády stvořen퓲⁶. Uznáváme-li Ducha jako Třeťost, čili jako interpretátora veškerého stvoření, a dále jako Boží Moudrost a zdroj racionality, pak je pneumatologická imaginace momentem, v němž Duch svatý osvěcuje lidskou mysl²⁷. Je to proces, v němž „Duch osvěcuje naše zkušenosti, které nám následně odhalují více o tom, kým Duch je“²⁸. Jak však pneumatologická imaginace vysvětlí lidskou omylnost?

Yong popisuje pneumatologickou racionalitu na straně příjemce (člověka) pomocí Peirceovy logiky zkušenosti a uvažování. Peirce navrhl tři stupně uvažování: abdukci, dedukci a indukci. Tyto stupně se vzájemně doplňují a předpokládají²⁹. Jak užitečně vysvětluje McGrath, v Peirceově myšlení „objevování začíná abdukcí, při níž se formuluje nějaká hypotéza, která má vysvětlit nějaký problém; dále následuje dedukce, při níž se tato hypotéza zpřesňuje a odvozují se predikce a nakonec indukce, při níž se hypotéza ověřuje zkušenost퓳⁰. Abdukce je spojena s vnímáním nebo pocitem a pokračuje, když se vnímání zabývá „hrubými jednotlivostmi Druhosti“³¹.

Pro Peirce i Yonga není abdukce jen „vyvozením nejlepšího vysvětlen퓳². Je to spíše „proces imaginativního vytvářen퓳³, „tvůrčí a opravitelný proces“, který „často spočívá v ‚aktu vhledu‘, který ‚k nám přichází jako blesk'“³⁴. Zpočátku je tento vhled popisován jako percepční soud, tj. „extrémní případ“ abduktivního odvozování (podle Peirce), akt imaginativního a omylného vhledu³⁵. Percepční soudy jako nezpracované vjemy Třeťosti nejsou omylné vědomě³⁶, ale jejich následná teoretizace jako percepčních faktů³⁷ zpětně podléhá procesu verifikace³⁸. Podle Peirce tedy „přesvědčení vznikají z myšlení, které vychází z percepčních soudů a percepčních faktů a končí vytvořením návyků jednání vzhledem k předmětu přesvědčen퓳⁹. V Peirceově teorii pravdy (alethiologii) je výsledkem tohoto procesu existenciální proměna⁴⁰. „Poznáte pravdu a pravda vás vysvobodí“ (J 8,32).

Jelikož obecnost (Třeťost) neustále dodává tok vjemů, abdukce je neustále zachycuje a vytváří hypotézy, které jsou následně deduktivně teoretizovány a testovány v indukci⁴¹. Turrisi to vysvětluje takto: „Pokud abdukce zasáhne svůj cíl a deduktivní analýza je provedena správně, induktivní výsledky budou vykazovat vysokou frekvenci správnosti. To znamená, že se ukáže, že koncept založený na abdukci byl poměrně přesnou aproximací zkušenosti, byl vysvětlením zkušenosti“⁴². Tento proces pomáhá poznávajícímu časem zaplnit prázdná místa, „uchopit zákony a zvyklosti věcí“⁴³ a vytvořit si pevné přesvědčení o realitě na základě vývodů⁴⁴. Zároveň je ponechán prostor pro překvapení zkušenosti (anomálie), která však není žádnou chybou⁴⁵, protože vychází z Třeťosti stejně jako vše ostatní. Překvapení, říká Yong, „nás vytrhují z naší navyklosti, vyvolávají pochybnosti a vracejí nás ke zkoumání“⁴⁶.

Důsledky a závěry

Vyhodnocení všech možností pneumatologické imaginace přesahuje rámec této studie. Přesto by v tuto chvíli nemělo být obtížné spojit si jednotlivé body a uvést některé důležité důsledky Yongovy pneumatologie základu a pneumatologické imaginace pro teologii rozlišování duchů.

1. Rozlišování duchů je pozitivní, konstruktivní a otevřené na překvapení. Jak píše Félix-Jäger, „Duch svatý podněcuje představivost letničních prostřednictvím jejich charismatických zážitků“⁴⁷. To znamená, že role Ducha je konstruktivní, tvořící novost a překvapení, a to i v aktech rozlišování.
2. Rozlišování duchů je spíše dialogické než deterministické⁴⁸. Jak píše Kärkkäinen, rozlišování je vždy lidské, tedy provizorní a dialogické⁴⁹. Zde je také třeba poznamenat, že pokud má mít dialog platný závěr, musí být rozlišování zasazeno do správného teologického rámce. Macchia se například v tomto smyslu táže, zda evangelium prosperity, které „tak dramaticky kontrastuje s chudobou kříže […], svědčí o této hlavní události Kristova evangelia“⁵⁰.
3. Rozlišování duchů je racionální, přirozené a duchovní zároveň. Existují christologická, etická a estetická kritéria, ale vždy je třeba spoléhat na působení Ducha svatého. Parker podobně tvrdí, že zatímco letniční „potřebují účinněji integrovat rozum s intuitivnějšími, afektivními způsoby poznávání, které jsou charakteristické pro jejich tradici“⁵¹, praxe letničního rozlišování nemůže být oddělena od nadpřirozena. Munzinger podobně tvrdí, že apoštol Pavel by zpochybnil jak moderní přehnanou důvěru v rozum, tak intuitivismus či přehnanou důvěru v bezprostřední vedení Duchem jako reakci proti němu. „Spíše,“ tvrdí Munzinger, „je třeba jít obtížnou cestou hledání symbiózy Ducha a rozumu“⁵². Parker podobně píše, že letniční „potřebují účinněji integrovat rozum s intuitivnějšími afektivními způsoby poznání, které jsou charakteristické pro jejich tradici“⁵³. Yong souhlasí s tím, že rozlišování je „v konečném důsledku dílem Ducha Božího“⁵⁴. Je-li však rozlišování dílem Ducha, „pak bude třeba vyznat a opustit jakýkoli teologický program, který bych mohl mít“⁵⁵.
4. Rozlišování duchů je společné / komunitní. Sám Peirce předpokládal společenství tazatelů se společnou zkušeností, která umožňuje pravdivé, normativní rozlišování⁵⁶. Jak píše Robeck, „rozlišování je darem pro celou církev“ a „je to dar, který sám musí být rozlišován v širším kontextu koinōnie„⁵⁷. Rozlišování, které se pasuje do role definitivního Božího verdiktu, samo propadá soudu tohoto verdiktu, který k nám přichází z budoucnosti, ale ještě zde není.
5. Rozlišování duchů závisí na předcházející milosti Ducha. Veškerý lidský život a zkušenost jsou v Yongově pojetí „závislé pouze na preventivní přítomnosti a působení Boha skrze Ducha svatého“⁵⁸. Je docela zajímavé, že Yongova pneumatologie základu jde po kolejích wesleyánské soteriologie. Zde si uvědomme, že pokud předcházející přítomnost Ducha zaručuje setkání s Boží definitivní skutečností kříže, pak zkušenosti Ducha v obrácení a křtu toto setkání zostřují a zintenzivňují⁵⁹. „Charismatická zkušenost a charismatický život,“ říká proto Yong, „neustále utvářejí pneumatologickou představivost a naopak“⁶⁰. Jednduše řečeno, Duch svatý v charismatickém kontextu dává rozumět nejen izolovaným doktrínám evangelia, ale celému spektru lidské zkušenosti, jichž se skutečnost Boha – Prvosti týká.

Pro rozlišování duchů neexistují jednoduchá kritéria⁶¹. Nové obzory nás mohou překvapit. Obecně se však „silové pole Ducha“ narozdíl od démonična vyznačuje zákonností, racionalitou a autenticitou ve vztazích. Yong píše:

Jako duchovní skutečnost je tedy možné chápat i démonično jako kontrastní symbol k Duchu svatému. Duch svatý, jak bylo naznačeno výše, poukazuje na ideu zákona či zákonnosti, racionality, vztahovosti a procesní kontinuity vrcholící v eschatonu. Realita Ducha je zakoušena jako silové pole, v němž všechny věci nacházejí svou pravou identitu ve vztahu. Úkolem Ducha je konstituovat každou věc autenticky v souladu s jejími vlastními normami a cíli, i když nakonec všechny věci spojuje pod normativní míru všech ostatních norem, v Ježíši Kristu⁶².

Rozlišování Duchů je tedy švýcarský nůž pro lidské vnímání reality. Jde o Boží milost, abychom viděli, co je z Boha, co z Boha není a především co z Boha přichází.

Poznámky pod čarou

1. Félix-Jäger, s. 93. ↩︎
2. Félix-Jäger, s. 93. ↩︎
3. Félix-Jäger, ss. 96, 98-99. „Pokud bychom hledali pravdu, krásu, dokonalost a dobrotu jako ukazatele Božího působení ve světě, nemohli bychom tato kritéria použít i pro umění“? (s. 98) ↩︎
4. Félix-Jäger, s. 100. ↩︎
5. Félix-Jäger, ss. 99, 101. ↩︎
6. Félix-Jäger, ss. 87-88. ↩︎
7. Félix-Jäger, ss. 89-90. Představivost může být prostředkem inspirace. ↩︎
8. Félix-Jäger, ss. 101-102. ↩︎
9. Yong, „On Divine Presence and Divine Agency“, ss. 170-71. ↩︎
10. Yong, Discerning the Spirit(s), s. 107. ↩︎
11. Proto se Yong zajímá o dialog teologie a vědy. Srov. James K. A. Smith a Amos Yong, ed., Science and the Spirit: A Pentecostal Engagement with the Sciences. ↩︎
12. Wolfgang Vondey & Martin William Mittelstadt & al., „Introduction“ in The Theology of Amos Yong and the New Face of Pentecostal Scholarship, s. 10. ↩︎
13. Yong, The Dialogical Spirit, s. 26. Podle Peirce bylo „karteziánské hledání jistoty mylným podnikem“ (s. 26) a následné rozdělení na poznávajícího a poznávaného je neoprávněné, protože svět je poznáván kontinuálně. ↩︎
14. Yong, Spirit-Word-Community, s. 92. ↩︎
15. Yong, The Dialogical Spirit, s. 72. Peirce přejmenoval svůj přístup na „pragmaticismus“, aby se odlišil od přístupu Williama Jamese a dalších. ↩︎
16. Yong, The Dialogical Spirit, s. 28. Yongova vlastní slova. ↩︎
17. Yong, Spirit-Word-Community, str. 93. Yong, The Dialogical Spirit, s. 29. ↩︎
18. Yong, Spirit-Word-Community, s. 94. ↩︎
19. Yong, The Dialogical Spirit, s. 30-31. ↩︎
20. Amos Yong, „The Hermeneutical Trialectic: Notes Toward A Consensual Hermeneutic And Theological Method,“ s. 30. ↩︎
21. Yong, Discerning the Spirit(s), s. 119. ↩︎
22. Yong, Discerning the Spirit(s), s. 120. ↩︎
23. Yong, The Hermeneutical Spirit, 174. ↩︎
24. Tím se Yong zabývá v celém svém díle. Yong začíná pneumatologií právě proto, aby dosáhl skutečně trinitární teologie, protože „bez pneumatologie by křesťanská víra byla v nejlepším případě vírou binitární“. Yong, Spirit-Word-Community, s. 73. ↩︎
25. Yong, Spirit-Word-Community, s. 59. ↩︎
26. Amos Yong, Duch vylitý na všechna těla: (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2005), s. 288. ↩︎
27. Yong, Spirit-Word-Community, s. 123. ↩︎
28. Yong, Beyond the Impasse, s. 79. ↩︎
29. Yong, Spirit-Word-Community, s. 153. ↩︎
30. McGrath, The Territories of Human Reason, s. 164. ↩︎
31. Yong, The Dialogical Spirit, s. 30. ↩︎
32. McGrath, The Territories of Human Reason, s. 101. ↩︎
33. McGrath, The Territories of Human Reason, s. 175. ↩︎
34. McGrath, The Territories of Human Reason, s. 177. Myšlenka „vhledu“ je v obecné epistemologii stále ne zcela prozkoumaným psychologickým problémem. Jako příklad si vezměmě toto vyprávění o objevu důkazu prvočíselných párů: J. Adam Carter, „Virtuous Insightfulness“. ↩︎
35. Yong, Spirit-Word-Community, s. 154. ↩︎
36. Yong, The Dialogical Spirit, s. 27. ↩︎
37. Yong, Spirit-Word-Community, str. 154. ↩︎
38. Peirceova teorie vnímání zkušenosti je zde z důvodu nedostatku místa zkrácena. Srov. Yong, The Dialogical Spirit, s. 30-32. ↩︎
39. Yong, Spirit-Word-Community, s. 155. ↩︎
40. Yong, Spirit-Word-Community, s. 165. ↩︎
41. Yong, The Dialogical Spirit, s. 31. ↩︎
42. Turrisi, Pragmatism as a Principle and Method of Right Thinking, ss. 97-98. ↩︎
43. Yong, The Dialogical Spirit, s. 31. ↩︎
44. Yong, The Dialogical Spirit, s. 32. „Pragmatismus je proces zkoumání, který se snaží vytvořit pevné přesvědčení o realitě na základě závěrů percepční zkušenosti.“ ↩︎
45. Peirce tak překonává i problém nominalismu. „Popírání reality zákonů či obecných pojmů […] trápí celou moderní filozofii od Ockhamových dob“. Yong, The Dialogical Spirit, s. 29. ↩︎
46. Yong, The Dialogical Spirit, s. 32. Yong zde cituje Peirce: „duch vědy vyžaduje, aby byl člověk kdykoli připraven odhodit celý vozík svých přesvědčení, jakmile se zkušenost postaví proti nim“ (s. 33). ↩︎
47. Félix-Jäger, s. 104. ↩︎
48. Félix-Jäger, s. 102. „Systém, který jsem navrhl, by měl být spíše vodítkem pro dialektickou výměnu než strnulým postupným procesem uvažování.“ ↩︎
49. Kärkkäinen, s. 180. ↩︎
50. Macchia, „A Call for Careful Discernment: Macchia: „A Theological Response to Prosperity Preaching“ in Attanasi & Yong, Pentecostalism and Prosperity, str. 234. Kärkkäinen, „The Challenge of Discerning Between the Genuine and Counterfeit ‚Signs of the Spirit'“, s. 180. ↩︎
51. Parker, Led by the Spirit, s. 204. ↩︎
52. Munzinger, Discerning the Spirits, s. 195. ↩︎
53. Parker, Led by the Spirit, s. 204. ↩︎
54. Yong, Discerning the Spirit(s), s. 147. ↩︎
55. Yong, Discerning the Spirit(s), s. 147. ↩︎
56. Yong, Spirit-Word-Community, ss. 216-17. ↩︎
57. Robeck, „Discernment“, s. 76. ↩︎
58. Yong, „On Divine Presence and Divine Agency“, s. 186. ↩︎
59. Yong, Discerning the Spirit(s), s. 177. ↩︎
60. Yong, Discerning the Spirit(s), s. 175. ↩︎
61. Kärkkäinen, s. 178. Citace dle Hiebert, „Discerning the Work of God“, s. 151. Neexistují „žádná jednoduchá fenomenologická kritéria, podle nichž bychom mohli testovat přítomnost Ducha svatého“. ↩︎
62. Yong, Discerning the Spirit(s), s. 131. ↩︎