Termínem „obřady“ překládám anglické „ordinances“, čili nařízení křtu a Večeře Páně. Stanovisko Světového společenství Assemblies of God k tomuto říká:

7. CÍRKEVNÍ OBŘADY
Věříme, že křest ponořením do vody se očekává od všech, kdo učinili pokání a uvěřili. Křtem světu oznamují, že zemřeli s Kristem a byli s ním vzkříšeni, aby žili novým životem (Mt 28,19; Sk 10,47-48; Ř 6,4).
Věříme, že Večeře Páně je zvěstováním utrpení a smrti našeho Pána Ježíše Krista, které mají sdílet všichni věřící až do návratu Pána (Lk 22,14-20; 1Kor 11,20-34).

Úvod

V této kapitole by mělo být pojednáno o svátostech obecně a zejména pak o dvou obřadech, které jako členové protestantské odnože církve uznáváme, a to o křtu a Večeři Páně. Termín obřady (ang. ordinances, čili také „ustanovení“) se může používat zaměnitelně s termínem svátosti, avšak určitý rozdíl v konotacích zde je. Anglické „ordinances“, které si dovoluji překládat jako „obřady“ znamená doslova „ustanovení“ či „předpis“. Jde tedy o termín, který označuje specificky dva obřady, které jsou Novým zákonem výslovně ustanoveny, a to křest ve vodě (Mt 28,19; Mk 16,15n; J 3,5; Sk 2,38; 22,16; 1Pt 3,21n) a Večeři Páně (Mk 14,22-26; Mt 26,26-29; Lk 22,14-20; 1Kor 11,23-34). Obřadem tedy máme na mysli pevně definovaný a předepsaný úkon. Pod pojmem svátost rozumíme úkon nebo jev, který je viditelným prostředkem neviditelné Boží milosti a klade tedy důraz nejen na poslušnost příkazu či na památku Páně, ale i na objektivní působení Boží milosti. I já se domnívám, že během církevních obřadů Boží milost objektivně působí, avšak pouze v níže popsaném eschatologickém smyslu a nikoli bez splnění některých podstatných podmínek. Svým způsobem jsou církevní obřady křtu a Večeře Páně ohnisky spásy. Při Večeři Páně si přeci připomínáme samotnou podstatu spasení, které proběhlo na kříži, probíhá naší proměnou a plyne k nám z horizontu naděje. Ve křtu se Kristus – naše spasení – stává naší totožností.

Pokud jde o svátostnou podstatu církevních obřadů, chápeme je nejen jako úkon poslušnosti Božím příkazům. Jejich mimoslovní význam přesahuje jejich materiální konkrétnost (voda, víno, chléb). Na druhé straně se chceme vyhnout takovému pojetí, které by v samotných svátostech vidělo prostředek Boží milosti bez případného díla Ducha a součinnosti lidské vůle v kontextu společenství věřících (koinо̄nie), protože právě víra jako odpověď na Boží smíření v Kristu je předpokladem plnosti mimoslovního významu křesťanských obřadů.

Jak uvidíme, křesťanské obřady jsou svátostmi proměny člověka, o níž bylo pojednáno v minulé kapitole. Ve křtu jsme pohřbeni v Kristovu smrt, čímž vstupujeme na cestu nového života a získáváme naději na zmrtvýchvstání (Ř 6,3-5). Při Večeři Páně máme účast na tělu a krvi Kristově (1Kor 10,16; srov. 1Kor 12,12n) a tím Kristovu smrt zvěstujeme (1Kor 11,26). Jenže zvěstováním Kristovy smrti nevyhnutelně zvěstujeme smrt vlastní, která je symbolizována křtem, abychom s Kristem došli zmrtvýchvstání (Ř 6,3nn; Ga 2,19n; Kol 3,1nn). Právě proto je nevyhnutelnou součástí svátostí křtu a Večeře Páně proměna jednotlivce, která spočívá v jeho posvěcení. O Boží nezasloužené milosti lze hovořit v souvislosti se spasením a odpouštěním hříchů, avšak o Boží svátostné přítomnosti v církevních obřadech nelze hovořit bez soustavného ohledu na proměnu věřícího do Kristovy podoby.

Křest ve vodě

Jan Křtitel a mezizákonní doba

Se křtem se setkáváme v počátečních epizodách všech čtyř evangelií ve službě Jana Křtitele. Ten byl v mnoha ohledech podobný jako běžný křest v novozákonních dobách. Byl kladen do vztahu s vyznáváním a odpuštěním hříchů (Mt 3,6; Mk 1,4), obnášel výzvu k proměně (Mt 3,8; Lk 3,10-14) a byl ustaven Bohem (J 1,33). V těchto ohledech byl Janův křest plnohodnotným novozákonním křtem. Zároveň na Janově křtu vidíme určitou přiznanou neúplnost. Jan sám si uvědomuje, že po něm přichází někdo větší – Kristus (Mt 3,11). Zdá se, že jeho křest je určen pouze Židům (Mt 3,9) a rozhodně nesloužil jako iniciace do nové odnože judaismu. Když pak Pavel potkává v Efezu Janovy učedníky, uznává Janův křest jako ohlášení Ježíšova příchodu, ale pokládá za vhodné překřtít Janovy učedníky v Ježíšově jménu (Sk 19,1-7).

Křest Janův měl tedy velmi podobný význam jako novozákonní křest a stejně jako ten měl i eschatologický přesah (Lk 3,4-9), nemohl však čerpat z plného zjevení významu Ježíšova díla spásy, nebyl prováděn v Ježíšově jménu a sám se dovolával svého doplnění v bezprostřední budoucnosti. Jan Křtitel sám byl nakonec tím, kdo měl předznamenat „obnovu všech věcí“ (Mt 17,10-13; Mk 9,11-13).

Otázkou zůstává proč by se někdo ve starozákonní době vůbec nechával křtít? Proč nestačil chrám s jeho obětním systémem a židovské svátky s jejich symbolikou? Odpověď zde spočívá v mentalitě judaismu 1. století, který i uvědomoval napětí mezi zaslíbeními a reálným stavem věcí a paralelní napětí mezi náboženstvím a jeho reálným významem v životě jednotlivce. Člověk, který se dával Janem křtít, si uvědomoval potřebu očištění. Zcela jistě zde jeho chápání křtu bylo formováno praxí rituálního očišťování dle Mojžíšova zákona (např. Lv 11,32; Nu 19,17-20). V případě křtu však šlo o očištění srdce a o zaujmutí jasného postoje pokání vedoucího ke změně¹. Já, žid prvního století, chci být nejen rituálně čistý a vyhovující požadavkům chrámového kultu. Nadto chci dát Bohu své srdce, aby i ono bylo očištěno. Jan Křtitel takovému člověku nabízí křest ve vodě, ale předjímá, že tím, kdo bude tomuto přání jednotlivce schopen vyhovět, bude teprve Mesiáš.

Janův křest byl tedy těsným předchůdcem novozákonního křtu. Pokud se Jan Křtitel odvažoval vyzývat pokřtěné, aby vydávali ovoce svědčící o pokání (Mt 3,8), o co více bychom na souvislost obřadu a jeho efektu měli dbát nyní, když je zde ten, kdo křtí v Duchu svatém a ohni!

Postup křtu, pokání a odpuštění hříchů ve znovuzrození

Do významové sféry na přelomu mezi „mezizákonním“ a novozákonním chápáním můžeme promítnout i některé verše, které dle některých výkladů spojují křest se znovuzrozením (J 3,5) a odpuštěním hříchů (Sk 2,38).

Křest ve vodě

Ježíš odpověděl: „Amen, amen, pravím tobě, nenarodí-li se kdo z vody a Ducha, nemůže vstoupit do Božího království. (J 3,5)

Když Ježíš toto říká Nikodémovi, naráží pravděpodobně na návaznost své služby, která má vést k duchovnímu znovuzrození, na službu Janovu, v níž byl křest výrazem pokání a symbolem omytí hříchů. Sám Ježíš své následovníky takovýmto křtem křtil (J 3,22), avšak šlo o křest, který měl být překonán (J 1,33). Ukáže se, že samotný křest nestačí a že teprve ti, kdo přijmou Ježíše, stanou se Božími dětmi (J 1,12n). I to je důvodem, proč „narození z vody a z Ducha“ nelze chápat jako důkazní text křestního znovuzrození, o němž bude pojednáno níže.

Voda a Duch jsou zde dva různé prvky, které na sebe navazují a mohou či nemusí se v symbolice překrývat. Někteří vykladači proto navrhují symbolický výklad. Komentátor Michaels například za pojmy „voda“ a „Duch“ spatřuje symboliku života, kterou ostatně Janovo evangelium překypuje (srov. J 4,14). Voda a Duch označují pramen života, který pramení v těch, kdo přijmou Ježíše (J 3,14n). A pouze z takových pak sestává Boží království². Vodní křest tuto realitu symbolizuje, avšak realita za symbolem přesahuje samotnou vodu křtu.

Nedílnost pokání

Petr jim řekl: „Učiňte pokání a každý z vás ať se dá pokřtít na základě jména Ježíše Mesiáše na odpuštění svých hříchů, a přijmete dar Ducha Svatého. (Sk 2,38)

Voda křtu je v době Jana Křtitele, Ježíšovy pozemské služby, ale i v dobách novozákonní církve, vždy symbolem pevně svázaným s individuálním pokáním. Nový zákon nezná nic jako křest člověka, který by se svobodně před Bohem nekál a nevyjadřoval svůj nitrozpyt a naději na odpuštění hříchů právě křtem. Pavel měl „smýt své hříchy vzývaje Jeho [Ježíšovo] jméno“ (Sk 22,16). Těm, kdo se chtěli dát pokřtít bez porozumění této spojitosti Jan Křtitel pádně kázal, aby nesli ovoce pokání (Lk 3,7-9). Jelikož je tedy křest výrazem bytostného pokání před Bohem, stává se v Petrově letničním kázání předpokladem přijetí křtu Duchem svatým (Sk 2,38)³.

Obmytí hříchů

… 5 zachránil nás ne na základě skutků, které jsme my učinili ve spravedlnosti, nýbrž podle svého milosrdenství skrze koupel znovuzrození a obnovou Ducha Svatého, 6 kterého na nás vylil hojně skrze Ježíše Krista, našeho Zachránce, 7 abychom se ospravedlněni jeho milostí stali dědici v naději života věčného. (Tt 3,5nn)

Docela analogicky k Janovi 3,5 i zde vidíme, že „koupel znovuzrození“ následuje „obnova Ducha svatého“, jakoby mělo jít o dvě následné, avšak netotožné věci. Termín „koupel“ zde může naznačovat křest, ale podle řady komentátorů je ve vztahu ke znovuzrození spíše metaforou, která klade důraz na očišťující dílo Ducha svatého při znovuzrození spíše než na doktrínu křestního znovuzrození⁴.

Význam křtu v církvi

I když základní podmínkou spasení je víra (Ř 10,9; 1J 4,15), z řady novozákonních pasáží vychází křest jako neodmyslitelné svědectví o spasení. Vzkříšený Ježíš říká učedníkům, že „kdo uvěří a bude pokřtěn, bude zachráněn“ (Mk 16,16) a pokyn křtít učedníky ze všech národů je součástí Velkého poslání (Mt 28,19). Těchto pokynů se drží apoštolé a evangelisté ve Skutcích, když křtí nejprve ty, kdo se obrátili na den Letnic (Sk 2,41), potom nově obrácené Samařany (Sk 8,12), pak etiopského dvořana (8,36), Kornéliův dům (10,48), Lydiin dům (Sk 16,14n), Janovy učedníky (Sk 19,1-7), atd.

Toto výrazné svědectví Nového zákona vedlo řadu církevních otců k doktríně o křestním znovuzrození. Jde o učení, které říká, že vodní křest je okamžikem, kdy člověk přijímá pečeť spasení, totiž znovuzrození. Tato nauka byla mezi církevními otci běžná, byť ji často doprovázela varování, že kacířům a odpadlíkům křest nic neprospěje a že tím, co člověka spasí, je Boží milost spíše než křest samotný⁵. V dnešní době nauku o křestním znovuzrození zastává řada tradičních církví vč. např. Římskokatolické, Pravoslavné a do jisté míry Luterské, byť konkrétní teologické formulace o svátostné funkci a povaze darované Boží milosti ve křtu se mohou lišit a bývají pečlivě vyšlechtěny. Jako letniční si spolu s evangelikály uvědomujeme důležitost křtu jako prostředku vědomého a veřejného vyznání víry, nicméně logika a okolnosti svátostného pojetí křtu právě u církevních otců nám může být důležitou inspirací.

Ve svém zajímavém komentáři Ignác z Antiochie (~50-107 po Kr.) tvrdí, že Ježíš „byl pokřtěn, aby svým utrpením očistil vodu“⁶. To je pozoruhodné, protože by z toho vyplývalo, že Ježíš nebyl pokřtěn, aby on sám vyznal své hříchy, ale proto, aby očistil vodu jako samotné médium určené k tomuto účelu, a to nikoli svou svatou přítomností v ní, ale teprve svým utrpením. Ignác jakoby vytušil důležitost Ježíšova křtu ve vztahu k Jeho definitivnímu dílu spásy na kříži. Ježíšův vodní křest je vnímán jako počátek jeho pozemské služby a prolití jeho krve jako její konec. Být pokřtěn jako Ježíš znamená hlásit se i k Jeho krvi a naopak – pouze Kristova krev dává křtu legitimitu. Je to nakonec nikoli voda křtu, ale Kristova krev, která nás očišťuje (1Pt 1,2; Žd 12,24). Voda úlohu Kristovy krve zaujímá pouze symbolicky a podle Ignáce z Antiochie ji zaujímá právě a pouze proto, že sám Ježíš byl pokřtěn.

Stejnou logikou se dle mého názoru řídí (nejen) Cyril Jeruzalémský (313-386 po Kr.), když hovoří o křtu ve vlastní krvi, čili o mučednictví:

Kdo nepřijme křest, není spasen, s výjimkou mučedníků, kteří i bez vody vstupují do království. Když totiž Spasitel vykoupil svět svým křížem a byl proboden na boku, prolil krev a vodu, aby lidé žijící v době míru mohli být pokřtěni vodou a v době pronásledování svou vlastní krví.⁷

Cyril naráží na svědectví Janova evangelia, dle nějž z Kristova probodeného boku „vyšla krev a voda“ (J 19,34) a soudí, že krev prolitá mučedníky ve víře v Krista má stejný svátostný účinek jako voda křtu právě proto, že mučedníci se ve své smrti přímo ztotožňují s Kristovým utrpením, od nějž se význam křtu odvozuje. Křest je přeci ztotožněním s Kristovou smrtí (Ř 6,3).

Jsou to paradoxně tyto úvahy, které mne vedou k doměnce, že křest není podmínkou spasení ani okamžikem znovuzrození, protože s Kristovou smrtí se ztotožňuje každý, kdo spolu s apoštolem Pavlem prohlašuje „nežiji už já, ale žije ve mně Kristus“ (Ga 2,20). Takový člověk nese ovoce Ducha, posvěcuje se a tím svědčí o svém vykoupení a své proměně do Kristovy podoby. Přesto je křest neodmyslitelnou součástí křesťanského svědectví. Od počátků církve podnes je to obřad, který nezměnil svůj význam. Stále jde o veřejné vyjádření totožnosti křesťana. Kdokoli, kdo uvěřil, by se měl spolu s etiopským dvořanem ptát: „Co brání, abych byl pokřtěn?“ (Sk 8,36).

Křest je součástí křesťanské iniciace – začlenění věřícího do církve. Ve víře se v něm křesťan noří do vody představující smrt a chaos, ale je v ní zachráněn, protože právě smrt a chaos se Kristovou obětí mění na život a pořádek. Starozákonním předobrazem křtu nejsou jen očistné rituály, ale také stvoření, v němž Bůh vyvádí vesmír z hlubiny prastarých vod chaosu, dále potopa, v níž umírá hřích a svět, ale přežívá to, co je Bohu věrné a exodus z Egypta, kdy se ti, kdo doufají v Hospodina, ubírají skrze vody Rákosového moře a vychází z nich jako nový národ. Tyto předobrazy nového stvoření, soudu nad hříchem a založení Božího lidu ilustrují základní duchovní pravdy křtu. Věřící je ve křtu prohlášen za nové stvoření, protože Kristus je druhý Adam (srov. Ř 5,15; 8,29). Ve křtu je jako v potopě umrtven hřích, protože Kristus zemřel a byl pohřben (Ř 6,3). Ve křtu věřící koná exodus (východ) ze světa a je začleněn do Božího lidu, totiž do církve (1Kor 12,13). Tyto výrazné starozákonní předobrazy ilustrují význam křtu, ten však vychází pouze ze skutečnosti ukřižovaného Krista a mimo ni nemá význam. I to nás odrazuje od příliš svátostného chápání samotné vody křtu. Ta je symbolem, který dává jasný význam skutečnosti spíše než skutečností samotnou. Jde o symbol, který význam dává spíše než o idol, který si jej nárokuje. Proto je také křest odpovědí dobrého svědomí spíše než nástrojem:

Naplnění tohoto předobrazu – křest – i vás nyní zachraňuje, ne jako odložení tělesné špíny, nýbrž jako odpověď dobrého svědomí Bohu, skrze vstání Ježíše Krista, jenž přišel do nebe, byli mu podřízeni andělé, vlády a moci, a je na pravici Boží. (1Pt 3,21n)

Základním významem křtu tedy je, že jako odpověď dobrého svědomí Bohu se symbolicky ztotožňujeme s Kristem. Obřad křtu je symbolický, ale naše spasení je skutečné, jako je skutečná naše víra. K tomu Cyril Jeruzalémský píše:

5. Ó, podivná a nepochopitelná věc! My jsme ve skutečnosti nezemřeli, nebyli jsme ve skutečnosti pohřbeni, nebyli jsme ve skutečnosti ukřižováni a vzkříšeni; ale naše napodobování bylo symbolické a naše spása byla skutečná. Kristus byl skutečně ukřižován, skutečně pohřben a skutečně vzkříšen; a všechny tyto věci nám svobodně daroval, abychom my, napodobováním jeho utrpení, mohli získat spásu ve skutečnosti. Ó, nepřekonatelná milosrdná lásko! Kristus přijal hřeby do svých neposkvrněných rukou a nohou a trpěl bolestí, zatímco mně bez bolesti a námahy skrze společenství svého utrpení svobodně uděluje spásu.
6. Nikdo tedy nesmí předpokládat, že křest je pouze milostí odpuštění hříchů, nebo dokonce přijetí za Boží děti, jako byl Janův křest, který uděloval pouze odpuštění hříchů. My totiž dobře víme, že křest nás očišťuje od hříchů a uděluje nám dar Ducha Svatého, a že je také protějškem utrpení Krista. Z tohoto důvodu právě teď Pavel hlasitě volal a řekl: Copak nevíte, že všichni, kdo jsme byli pokřtěni do Ježíše Krista, byli jsme pokřtěni do jeho smrti? Byli jsme tedy s ním pohřbeni křtem do jeho smrti. Tato slova řekl těm, kteří byli nakloněni myšlence, že křest nám uděluje odpuštění hříchů a přijetí za vlastní, ale že nám neuděluje také účast na Kristových skutečných utrpeních.⁸

Cyril zde dobře vystihuje vztah mezi symbolem a jeho skutečností. Obřad je symbolický, spása je skutečná. Bez spásy je obřad prázdný, ale je-li spása skutečná, pak k ní symbol ukazuje a její skutečnost zprostředkuje. Symbol se nesmí stát idolem, který pohlcuje uctívání, ale tím, co dává význam dnešnímu životu.

Reálná přítomnost spásy v symbolu (obřadu) tedy na spáse závisí a je pouze taková, jaká je samotná spása – dokonaná na kříži, probíhající nyní skrze Ducha svatého a plně zjevena v budoucnosti, v Božím definitivním verdiktu. Přítomnost Boží spasitelné milosti ve svátosti je proto eschatologická. Od toho nelze odhlédnout stejně jako nemůžeme odhlédnout od toho, že již je dokonáno, ale ještě není svět zcela vykoupen.

Praktické otázky

Křest nemluvňat

Ačkoli nechceme zcela snížit význam křtu nemluvňat ve smyslu zahrnutí nového života do komunity věřících, z výše uvedeného popisu pozadí křtu jako obřadu předpokládajícího vědomý nitrozpyt vyplývá, že křest nemluvňat se od vodního křtu v námi chápaném novozákonním smyslu významně liší. I kdyby to bylo tak, jak říkával Luther, že dítě klade Boží milosti menší odpor, dítě nemůže vědomě vyznávat hříchy, nemůže z podstaty věci vyznávat svou novou totožnost před světem a nemá ponětí o tom, co znamená být pohřben s Kristem (Ř 6,3; Kol 2,12).

Nadto si můžeme všimnout, že ačkoli má Nový zákon vysoké mínění o způsobilosti dětí vnímat Boží věci přes svůj mladý věk (Lk 18,16n; 1Kor 7,14), v Bibli žádný případ křtu nemluvňat nenalézáme. Mohlo by se namítnout, že židovská nemluvňata přijímala znamení obřízky osmého dne věku (Gn 17,12), nicméně obřízka je v Novém zákoně předobrazem obřízky srdce spíše než křtu (Ř 2,28n; srov. však Kol 2,11n).

Otázka zda jsou nepokřtěné děti spasené se v této diskusi netěší velké relevanci, protože vodní křest sám o sobě nepokládáme za podmínku spásy, ale za odpověď dobrého svědomí Bohu. Děti se rodí v padlém stavu morální nevinnosti. Jejich nevědomost zadržuje Boží hněv, protože nelze říci, že by „svou nepravostí potlačovaly pravdu“ (Ř 1,18). Totéž platí o lidech, kteří z nějakého důvodu (např. kvůli mentálnímu znevýhodnění nebo kulturní situaci) nejsou schopni řádně porozumět biblickému evangeliu a svědectví církve. Takoví lidé nepotřebují křest, jakoby šlo o nějakou šahádu (islámské vyznání víry), kterou někdy z nevědomých turistů loudí islámští misionáři (nebo ji vynucují se zbraní v ruce). Křest je dle našeho názoru vyhrazen těm, kdo se pro něj mohou vědomě rozhodnout s plným porozuměním jeho významu.

Způsob křtu

Existuje několik způsobů křtu z nichž některé jsou v některých církvích upřednostněny či přímo vyžadovány. Těmito způsoby v zásadě jsou:

• Trojí ponoření. Tato praxe má teologické ospravedlnění v trojiční povaze křesťanské teologie⁹. Nalézáme ji u řady otců rané církve. Dnes může být praktikováno v některých tradičních nebo restoracionistických církvích.
• Ponoření. Tato praxe je vyžadována u Baptistů, kteří již dle jména pokládají ponoření za zásadní. Řecké baptizō , jak Baptiské zdůrazňují, znamená nikoli polít či pokropit, ale „ponořit“. Zakladatel baptismu John Smyth se s anglikánskou a katolickou církví rozžehnal právě kvůli křtu nemluvňat, které vedlo k povinnému členství v církvi a obecně kvůli vnímané nebibličnosti těchto tradičních církví. Není proto náhodou, že v genetickém kódu baptistů je důraz na bibličnost praxe. Tento důraz vedl k zavedení křtu ponořením jako jediné gramaticko-historicky správné variantě křtu.
• Polévání je variantou křtu, při které není křtěnec ponořen do vody, ale je mu na hlavu pouze vylito určité množství vody. Tato alternativa je přijímána v Římskokatolické a Luterské církvi, ale i mezi Anabaptisty, Anglikány a Metodisty.
• Pokropení je variantou, při níž je křtěný pouze pokropen. Tato alternativa přichází v úvahu v Římskokatolické, Luterské a Anglikánské církvi. Dlužno dodat, že v církvích, které umožňují více variant křtu, jsou některé pokládány za nouzové. Římskokatolická církev například asperzi (pokropení) pokládá za možnost, k níž se přikročí, pokud afuze (polití) či imerze (ponoření) není možná.

Křestní formule

Běžnou křestní formulí je formule trojiční, čili například „Václave, křtím tě ve jménu Otce, Syna i Ducha svatého“ (srov. Mt 28,19). Letniční jednosti (ang. Oneness Pentecostals) používají formuli „křtím tě ve jménu Ježíše Krista“.

Letniční jednosti představovali úzkou, avšak velmi vlivnou skupinu raných letničních kazatelů, kteří dospěli k názoru, že jelikož v Ježíši Kristu „tělesně přebývá veškerá plnost Božství“ (Kol 2,9) a jelikož Ježíšova božská činnost může být spatřena ve starozákonních symbolech, pak je možné jméno Ježíš pokládat za jméno Hospodinovo¹⁰. Když se tedy v Matouši 28,19 říká, aby apoštolé křtili ve jménu Otce, Syna i Ducha svatého, tito kazatelé tvrdili, že tímto jménem Otce i Syna i Ducha svatého je právě jméno Ježíš. Silný argument pro tuto domněnku byla pro zastánce jednosti i skutečnost, že v knize Skutků, která se mezi letničními obecně těší pozici „kánonu v kánonu“, se v praxi vskutku křtí ve jménu Ježíš (Sk 2,38; 8,16; srov. Ř 6,3; Ga 3,27).

V roce 1915 byla teologie jednosti v raném letničním hnutí v takovém rozmachu, až se zdálo, že by mohla převážit i v Assemblies of God, které vznikly teprve roku 1914. Sám první předseda AoG Eudorus N. Bell (1866-1923) roku 1915 veřejně potvrdil doktrínu jednosti a nechal se překřtít, čímž dodal tomuto hnutí nesmírný točivý moment. Roku 1916 se však pod vlivem J. Roswella Flowera a Daniela W. Kerra podařilo na ústřední konferenci prosadit Stanovisko základních pravd, které s minimálními změnami platí dodnes¹¹.

Prosazení doktrinálního stanoviska bylo křídlu zastávající doktríny jednosti protivné, protože znamenalo, že jejich radikální revizionismus narazí na odpor racionální ortodoxie a že se jim tudíž nepodaří plošně prosadit jejich učení, o němž byli neochvějně přesvědčení¹². Situace skončila odchodem zastánců doktrín jednosti z AoG. Ti pak zformovali denominace letničních jednosti, a to například Pentecostal Assemblies of the World nebo United Pentecostal Church International. Faupel podotýká, že k dělení došlo nejen dle teologických, ale i dle rasových linií¹³.

Má se křesťan nechat překřtít?

Z výše uvedeného vyplývá otázka překřtívání. Co když byl někdo pokřtěn jako nemluvně, nebo byl pokřtěn pouhým pokropením, když bylo možné ponořit? Co když byl někdo pokřtěn jinou než trojiční křestní formulí? A to jsme nezmínili, že v historii bylo otázkou i to, zda křtít v tekoucí či stojaté nebo teplé či studené vodě (Ježíš a apoštolé křtili v tekoucí studené)!

Jelikož je obřad křtu vnějším svědectvím o vnitřní realitě, dovolíme si nechat otázku překřtívání na svědomí jednotlivce. Trvání na tom, že pouze křest ponořením je před Bohem platný, by mohlo být nakonec paradoxně výrazem mrtvého sakramentalismu, protože by mohlo znamenat, že pouze liturgicky správně provedený křest má spasitelnou moc. Chybu však nedělá ani ten, kdo se chce nechat překřtít.

Zásadní je mít o svém křtu jasno, aby mohl křestan v případě potřeby prohlásit spolu s Lutherem, když zapochyboval o svém spasení: „Já jsem Boží syn, jsem pokřtěný, věřím v Ježíše Krista pro mě ukřižovaného, nech mě na pokoji, ďáble!“¹⁴

Večeře Páně

Památka toho, co vedlo k našemu spasení

19 Pak vzal chléb, vzdal díky, rozlomil a dal jim se slovy: „Toto je mé tělo, které se za vás dává. To čiňte na mou památku.“ (Lk 22,19)

Řecké anamnēsis, které se překládá jako památka, skutečně označuje vzpomínání na uplynulou událost, ale nejen v historickém smyslu, jakoby šlo o dávno minulý děj, ale jako připomínka skutečnosti, která vysvětluje současný stav věcí¹⁵. Stejným způsobem se o anamnéze hovoří v lékařství. Tam také nejde o čistě životopisný zájem lékařů o minulost pacienta a jeho rodiny, ale o údaje, které často mají velmi zřetelný dopad na současnost. V češtině se někdy lékařský pojem anamnéza vysvětluje homonymem předchorobí¹⁶. Jde o popis toho, co předcházelo chorobě s důrazem na pravděpodobné příčiny choroby. V tomto smyslu je Večeře Páně připomínkou toho, co vedlo k našemu spasení a lze to tedy pokládat za jakési „předspasení“. Ježíš dává svému příkazu velmi jasný obsah a důvod. „To čiňtě“ – pijte víno a jezte chléb. „Na mou památku“ – protože to vysvětluje, jak došlo k vašemu spasení.

Základním smyslem Večeře Páně je připomenout účastníkům, že jejich spasení vychází z dokonaného Kristova díla na kříži. Ve Večeři Páně má tedy ohnisko i samotný praktický smysl organizovaného křesťanství. Tuto skutečnost Pavel důtklivě vysvětluje korintskému sboru (1Kor 11,17-34), který se sice scházel, avšak při svých setkáních nečinil zadost tomu, co je na takových setkáních nejdůležitější, a to památce našeho spasení.

23 Já jsem přijal od Pána, co jsem vám také předal, že Pán Ježíš v tu noc, kdy byl zrazován, vzal chléb, 24 vzdal díky, rozlomil jej a řekl: ‚ Toto je mé tělo, které se za vás láme. Toto čiňte na mou památku.‘ 25 Stejně vzal po večeři i kalich a řekl: ‚Tento kalich je nová smlouva v mé krvi; toto čiňte, kdykoliv byste pili, na mou památku.‘ (1Kor 11,23nn)

Pavel v 1. Korintským 11 nezakazuje dobré jídlo, vhodné pití, přátelskou zábavu, ale vytýká korinťanům, že v tom všem zanedbali hlavní smysl setkávání církve, a to pamatovat na Ježíše jako na původce spásy.

Symbolika chleba a vína

Jak tedy došlo k tomu spasení, které Večeře Páně připomíná? Chléb a víno jako potraviny symbolizují svou povahou měkkou pevnost Kristova lidského těla a tekutost Jeho krve. Ježíš jako Boží Syn má život sám v sobě (J 5,26). Když přichází na zem, přináší na ni život a dává ho každému, kdo jej přijímá, kdo „jí chléb“ (J 6,32-35.48-58). Jíst Ježíšovo tělo a pít Jeho krev (vv. 55n) znamená věřit v Ježíše (v. 47). Kdo věří v Ježíše, má naději na vzkříšení (v. 40).

Lámání chleba a pití, čili „prolévání“ vína je památkou historické skutečnosti Ježíšova ukřižování. Jeho tělo se za nás lámalo při přibití na kříž (1Kor 11,24), jeho krev se prolévala kvůli hroznému bičování, bití a probodení boku (J 19,34). Tak Ježíš podstoupil smrt na kříži, a to s úmyslem zemřít za bezmocné bezbožníky (Ř 5,6).

Zde narážíme na možná nejzvláštnější mystérium křesťanského náboženství. Skutečnosti Boží existence, Jeho všemoci, Jeho práva na soud a Jeho nesmrtelnosti nejsou v žádném rozporu s běžnou představou božstva. Bůh jako trpící a umírající služebník se naopak chápání vymyká. Nikdo by nerozporoval, že Bůh může vstát z mrtvých. Divné na tom je, že Bůh může umřít. A přece to bylo nezbytné, protože právě smrt Boha měla uzavřít novou smlouvu mezi Bohem a lidmi.

Ježíšova smrt na kříži, kterou lámání chleba a pití z kalicha připomíná, je ústavním okamžikem nové smlouvy (Mt 26,28; Mk 14,24; Lk 22,20; 1Kor 11,25). Ta spočívá v tom, že Bůh ustanovil Krista jako prostředek smíření (hilastērion v Ř 3,25) a zároveň Velekněze, který vlastní krví získal lidem vykoupení (Žd 9,12). Toto drama symbolů odráží skutečné drama duchovní. Trojjediný Bůh dává to nejdražší, co má – svého Syna – aby vysvobodil lidi z hříchů. Když tedy sám sebe klade Bůh na místo požadavku oběti, prostředníka oběti a oběti samotné, vyjadřuje tím lásku k nám a říká především, že se s námi smiřuje, totiž že nám odpouští. Víra je přijetí tohoto odpuštění, což vede k novému vztahu s Bohem a k proměně. Chléb a víno tedy připomíná Ježíšovu smrt, která je duchovním symbolem Božího odpuštění, neboli Kristova smíření skrze Ducha svatého.

Eschatologický rozměr

Kristovo smíření a navazující proměna světa je v jádru eschatologický počin a proto i Večeře Páně má jako obřad hluboký eschatologický rozměr. Kdo se účastní Večeře Páně ve víře, ten „jí“ Pánovo tělo a „pije“ Pánovu krev. Takovému člověku není zaslíbeno nic méně eschatologického, než to, že má život věčný a že ho Ježíš vzkřísí v poslední den (J 6,54).

Ježíš říká, že nebude pít z plodu vinné révy až do dne, kdy jej s námi bude pít v království svého Otce (Mt 26,29; Mk 14,25; Lk 22,18). Tím zaslibuje přesah připomínky Večeře Páně do eschatologického horizontu Království. I v Božím království budeme Večeři Páně slavit, avšak zatímco nyní „zvěstujeme smrt Páně, dokud on nepřijde“ (1Kor 11,26), v Božím království budeme se samotným Pánem slavit Jeho vítězství a obnovu celého světa (Zj 19,9; Lk 22,29n).

Je to proto, že sám kříž je eschatologický symbol. Na kříži Bůh vynesl nad světem svůj definitivní verdikt. Z hlediska tohoto verdiktu je věřící ospravedlněn a hřích odsouzen. Verdikt je vynesen, jeho platnost je však eschatologická, protože prosakuje z budoucnosti, ze dne Hospodinova, kdy dojde k uzavření historie, obnově tvorstva, potrestání zla a vzkříšení věřících. Jde o verdikt konečný, protože je to verdikt kříže, na němž umíral Bůh. V tomto verdiktu také spočívá svislý rozměr Večeře Páně, v němž jde o vztah věřícího s Bohem.

Koinonia

Kde se dva nebo tři sejdou v Ježíšově jménu, tam vzniká právoplatná církev, tam je Ježíš přítomen (Mt 18,20). Jak se ale pozná, že se sešli ve jménu Ježíš? Přítomnost Páně je patrná tam, kde On vládne a kde Jeho příkaz lásky a svobody vítězí nad předsudky. V Pánově přítomnosti je obecenství církve – koinonia. A pokud má toto obecenství někde své ohnisko, je to právě připomínka Večeře Páně. Kdo má účast na chlebu, který se rozlámal, ten je součástí těla Kristova, které není rozděleno. V tomto smyslu apoštol Pavel píše:

16 Což není kalich požehnání, který žehnáme, společenstvím krve Kristovy? A což není chléb, který lámeme, společenstvím těla Kristova? 17 Protože je jeden chléb, jsme jedno tělo, ač jsme mnozí, neboť všichni jsme toho jednoho chleba účastni. (1Kor 10,16n)

Večeří Páně se tedy zakládá koinonia (obecenství) všech věřících. Všichni jsme dostali napít z jednoho Ducha (1Kor 12,13; srov. J 4,14), protože jsme údy téhož těla, v němž Kristus je hlavou a není rozdělen (1Kor 1,13). Je zde společenství Ducha (2Kor 13,13n; Ef 4,3; Fp 1,27), jehož hlavním pravidlem je Kristův příklad (Fp 2,1, passim). A toto společenství Ducha se v praxi sejde k jednomu nalámanému chlebu a ke kalichu.

Koinonia je nedílným vodorovným rozměrem obřadu Večeře Páně. První křesťané „denně lámali chléb“ (Sk 2,46), čímž se naráží na Večeři Páně, ale také na radostné společenství a v daném kontextu na přerozdělování potravin v rámci apoštolské církve (vv. 42.45). V tomto smyslu i apoštol Pavel kárá korintský sbor, že se nedělí, jeden zůstává hladový, druhý se opije, a to podle Pavla „není slavení Večeře Páně“ (1Kor 11,20n). Správné slavení spočívá ve skutečné vzájemnosti a ve stírání jakýchkoli bariér, ať už ekonomických, sociálních, genderových nebo kulturních¹⁷. To, že v Kristu jsou tyto bariéry zcela setřeny (Ga 3,28), je eschatologická skutečnost. A kdy jindy má být zpřítomněna, než při Večeři Páně?

Ne(v)hodná připomínka Večeře Páně

Hrozivou, ale nepominutelnou věcí je otázka nehodného jezení cheba a pití kalicha, jímž se člověk proviňuje proti tělu a krvi Páně a uvaluje tak sám na sebe odsouzení snad i s přímými zdravotními důsledky (1Kor 11,27nn). Tato pasáž si zaslouží pozornost, protože by mohla případného účastníka Večeře Páně vyděsit. Příslušná pasáž v 1. Korintským je, podobně jako pasáže jiné, exegeticky náročná. V zásadě se však ptáme, co znamená „jíst a pít nehodně“ a jakým způsobem jde o „nerozsuzování těla Páně“ (1Kor 11,29).

Tradiční názor říká, že nerozsuzovat tělo Páně zde znamená nevnímat, že jde o Večeři Páně a pokládat předložený chléb a víno za běžné potraviny. Moderní názor za „tělem Páně“ nevidí předložený chléb, ale komunitu věřících. Přestupkem by tedy bylo neuvědomovat si, že se nacházíme v těle Kristově, kde například společenské rozvrstvení nemá místo, protože zde vládne Kristus. Třetí názor bere ohled na předchozí dva, avšak zdůrazňuje, jak píše Thiselton, že „společenský rozměr vyrůstá z rozměru spásy“¹⁸.

Skutečným přestupkem zde tedy je nejen nevhodné chování k prvkům Večeře Páně či nevhodná společenská situace ve společenství věřících, ale to, když se obřadem Večeře Páně nepamatuje na Kristův kříž, jenž vedl ke spasení. Kříž je předzvěst definitivního Božího soudu na horizontu zaslíbení, v němž je hříšník Kristovou věrností prohlášen za spravedlivého¹⁹. Věřícímu, který přijímá Boží odpuštění, je Večeře Páně připomínkou Kristova kříže, který odsuzuje svět, ale zachraňuje hříšníka. Na druhé straně odsouzení, o němž zde Pavel hovoří (1Kor 11,29), není v tom, že nedošlo k přísnému zachování jakési předepsané liturgie, ale v tom, že nevzpomínkou na Kristův kříž již Večeře Páně není připomínkou smíření s Bohem, ale připomínkou soudu nad světem. Pavel naznačuje, že aby se definitivnímu odsouzení předešlo, Pán nás vychovává (1Kor 11,32), abychom sami sebe zkoumali a přistupovali k Večeři Páně autenticky.

Lze tedy říci, že nitrozpyt je v přístupu k Večeři Páně nezbytný. Jeho hlavním předmětem by však nemělo být úzkostlivé zvažování míry osobního posvěcení nebo obava o liturgickou přesnost, ale otázka čím pro mne Večeře Páně je. Pokud je připomínkou Kristova kříže jako původu našeho spasení, nejsou žádné obavy na místě.

Kristova přítomnost

Zvláštní otázkou je povaha přítomnosti Krista v obřadu Večeře Páně a jeho prvcích. Dnešní římskokatolické učení o transsubstanciaci (přepodstatnění) vychází z Tomáše Akvinského, u nějž mělo za cíl obnovit vidění pravdy v jejím obrazu a zabránit čistě alegorickému pojetí Kristovy přítomnosti na jedné straně a podivnému realistickému mysticismu (krvácející hostie) na straně druhé²⁰. I když tento názor pochází z pera nesmírně sofistikovaného teologického myslitele, v pozdějších staletích byl kritiky často karikován a přetřásán jako příklad neospravedlnitelného římskokatolického sakramentalismu. Je ovšem zřejmé, že jako reakce na dobové výstřelky je samo učení o transsubstanciaci poplatné své době.

Luther otrocky definovanou nauku o transsubstanciaci odmítl, avšak zachoval si víru ve skutečnou přítomnost Krista v eucharistii. Kristus je přítomen v chlebu a víně, s nimi a pod nimi. Tento názor se nazývá konsubstanciace (soupodstatnění). Podle Kalvína, který stál mezi Lutherem a Zwinglim, je přítomnost Krista při Večeři Páně duchovní a podle Zwingliho jsou chléb a víno symboly, které nejsou tělem a krví žádným reálným způsobem, pouze jejich připomínkou.

Ačkoli jako letniční tíhneme ke Zwingliho či Kalvínovu názoru, nijak nám neuškodí závěrem připomenout, že Památka Páně není památkou historické události, která proběhla, ale připomínkou našeho spasení v Kristu, které teprve nastane a již nyní nastává. Při Večeři Páně se proto obracíme k horizontu naděje. Chléb a víno jsou pro nás nikoli rekvizitami ve hře na poslední večeři, ale symboly budoucího spasení, které k nám z horizontu naděje proniká.

Proto i Kristova přítomnost při Večeři Páně je přítomnost Spasitele, Křtitele v Duchu, Uzdravitele a přicházejícího Krále. Prvky Večeře Páně jsou ohnisky této přítomnosti, protože účast na Kristově utrpení, které si připomínáme, je účastí na moci Jeho vzkříšení (Fp 3,10n). A pokud má platit, co jsme uvedli výše, že věřícímu, který přijímá Boží odpuštění, je Večeře Páně připomínkou Kristova kříže, pak platí, že Kristova přítomnost v ní přesahuje intenzitu fyzické hmoty, takže můžeme hovořit třeba o supersubstanciaci (nadpodstatnění). Chléb a víno se stávají ve své materiální realitě ohnisky eschatologické reality Božího království. Jistě, jsou to jen symboly, avšak symboly něčeho, co nastává.

Závěr

Křest i Večeře Páně jsou církevní obřady, které ve své materiální symbolice obnáší eschatologický ukazatel k proměně člověka do Kristovy podoby. Hlavním podkladem pro jejich symboliku je Kristův kříž, avšak ten je sám především eschatologickým verdiktem nad situací člověka a celého stvoření.

Důležité je vnímat vertikální rozměr, v němž je obřad vyznáním jednotlivce o Bohu a k Bohu i horizontální rozměr, v němž jde o začlenění jednotlivce do těla Kristova. Křest je iniciací do komunity věřících a Večeře Páně koinonií této komunity.

Kristova přítomnost ve svátostech je zřejmá do stejné míry, jako naše spasení. K tomu dochází odpovědí naší víry na dílo Ducha svatého. V této výměně zaslíbení a modlitby jsou svátosti zcela skutečné a dá se říci, že z hlediska věřícího jsou pro naše spasení optickými ohnisky. Ve křtu se přeci ztotožňujeme s Kristem a při Večeři Páně svědčíme o uzavřené nové smlouvě. Tyto obřady jsou tedy optická ohniska světla, které září historií z horizontu naděje.

Poznámky pod čarou

1. Ferguson, Everett, „BAPTISM“ in Dictionary of Jesus and the Gospels, s. 66. ↩︎
2. Michaels, J. Ramsey, The Gospel of John (NICNT), komentář k J 3,5. ↩︎
3. Keener, Craig S. Acts I, ss. 975-76. ↩︎
4. Fee, Gordon D. 1 and 2 Timothy, Titus (NIBC), s. 205. Towner, Philip H. The Letters to Timothy And Titus (NICNT), komentář k Tt 3,5. ↩︎
5. Kelly, J. N. D., Early Christian Doctrines, ss. 193-95, 428-432. ↩︎
6. Ignác z Antiochie, List Efezským, kap. 18. ↩︎
7. Cyril Jeruzalémský, Katechetické přednášky, 3.10. ↩︎
8. Cyril Jeruzalémský, Katechetické přednášky, 20.5-6. ↩︎
9. Kurtz, Daniel W., „Trine Immersion; Triune Immersion“ in International Standard Bible Encyclopedia Online ↩︎
10. Faupel, D. William, The Everlasting Gospel: The Significance of Eschatology in the Development of Pentecostal Thought, pp. 270-309. ↩︎
11. Assemblies of God Statement of Fundamental Truths, Wikipedia. ↩︎
12. Brumback, Carl, Suddenly, From Heaven: A History Of The Assemblies Of God, ss. 191-209. ↩︎
13. Faupel, s. 303. ↩︎
14. Luther, Martin. D. Martin Luthers Werke (Kritische Gesamtausgabe): Tischreden, 5. Band., s. 295. Převzato od Perisho, Steve, I have been baptized (Ego sum baptizatus)! ↩︎
15. Dusing, Michael L., „Církev“ in Systematická teologie (Horton), s. 576. ↩︎
16. „Anamnéza„, Velký lékařský slovník. ↩︎
17. Dusing, s. 577. ↩︎
18. Thiselton, Anthony C., The First Epistle to the Corinthians (NIGTC), s. 892. ↩︎
19. Thiselton, s. 893. ↩︎
20. Power, David N., „Eucharistie“ in Systematická teologie II (Fiorenza & Galvin), s. 92. ↩︎